1. -INTRODUCCIÓN
Globalización, neoliberalismo y postmodernismo parecen ser los principales ingredientes hoy del destino colectivo. En su comentario a "La Paz Perpetua" de Kant, a ello opone Habermas la idea de una república universal, pero en el sentido en que Kant precisamente la excluía. Ese régimen republicano universal sería el marco que en lo político habría de estar hoy a la altura de lo que Habermas llama el contenido normativo de una modernidad. Según Habermas ese contenido es un proyecto inacabado que para nosotros no tiene alternativa, un proyecto, por tanto, interminado e interminable. Un proyecto quizá también siempre fracasado cuando se lo mide por sus propias aspiraciones y exigencias. Pero aunque siempre fracasado, inabandonable, y, por tanto, un proyecto que constantemente hay que reformular y rehacer.
Pero todo esto no son sino grandes palabras. Y yo querría proceder en términos más menudos, con palabras más pequeñas. Eso sí, después de dar las gracias a esta prestigiosa Universidad Diego Portales y al Sr. Decano de su Facultad de Derecho por la invitación que me han cursado a través de mi amigo Eduardo Sabrowsky para estar aquí con Ustedes, y también a todos Ustedes por estar aquí presentes. Y tan amable e insistente invitación me hace pensar si no responderá a expectativas demasiado altas. Pues me temo que lo que yo pueda decir no quede a la altura de las expectativas de Ustedes.
Hablar de pensamiento político moderno es hablar de dos grandes tradiciones de pensamiento político: la tradición de pensamiento liberal y la tradición de pensamiento democrático.
Cuando hablo de tradición de pensamiento liberal me refiero a la tradición de pensamiento que (aunque con importantes antecedentes en la Escolástica española del siglo XVI) tiene su texto fundacional en el "Segundo tratado sobre el gobierno civil" (1690) de John Locke, que tiene un segundo hito en el la filosofía política y moral (y económica) de Adam Smith, y que ha tenido o tiene en nuestro tiempo como principales representantes a un Hayek, a un Friedmann o a un Nozick. Yo debo añadir que el pensamiento de este último hubo un tiempo en que me fascinó. Su libro "Anarquía, Estado y Utopía" figura entre los libros que más he leí y releí. Quizá por provenir de una zona del sur de España, en la que el anarquismo echó profundas raíces y en cierto modo sigue configurando mentalidades.
Cuando hablo de tradición de pensamiento democrático, me refiero a la corriente de pensamiento que tiene su origen (o que como tradición de pensamiento tiene su texto fundacional) en "El contrato social" de Rousseau, aunque naturalmente también con antecedentes en la Escolástica del XVI, y por supuesto puede entenderse a sí misma como cita de la Antigüedad. En todo caso sus representantes más influyentes hoy pueden ser J. Rawls con su libro "Una teoría de la justicia", o J. Habermas. Por otro parte, la tradición de pensamiento democrático moderna es díficl de entender, si no nos remontamos al concepto de soberanía de Bodino, que Hobbes puso a la base de su idea del Leviatán, y como también veremos, a "El príncipe" de Maquiavelo. Con lo cual quedan nombrados ("Leviatán", "Segundo Libro sobre el Gobierno", "El Contrato social") lo que entiendo que son los tres textos básicos del pensamiento político moderno.
Una vez señaladas estas dos corrientes de pensamiento, hay que añadir que entre ellas no debe establecerse una contraposición demasiado tajante. Pues ambas tradiciones tienen que ser versiones del mismo contenido normativo de la modernidad. Por de pronto, ello se hace particularmente visible cuando se adopta una actitud un tanto distanciada y desencantada frente a ese contenido, es decir, cuando a uno le embarga un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de realizarlo. Esa decir, cuando se adopta una actitud postmodernista. Pero además ello se hace también visible internamente. Voy a poner un ejemplo. Quienes entre Ustedes hayan leído "Facticidad y validez" recordarán que en el apéndice del libro se recoge un artículo que lleva por título "La soberanía popular como procedimiento". Fue la aportación de Habermas a la conmemoración del segundo centenario de la Revolución Francesa, y a mi juicio uno de los mejores artículos que Habermas ha escrito en materia de pensamiento político. En ese artículo Habermas construye la evolución del pensamiento político moderno en forma de una dialéctica entre liberalismo y democracia radical y entre democracia liberalismo y socialismo. Yo lo voy a seguir, si bien en unos términos que quizá no fuesen del todo del agrado de Habermas. Ambas dialécticas habrían estado ya presentes en el propio proceso revolucionario francés. En esas alternativas Habermas se decanta (como era de esperar y como señala el propio título del artículo) por la democracia radical y el proyecto socialista, pero a condición de someter éste a la crítica a que siempre lo sometió el anarquismo desde muy a principios del siglo XIX. En definitiva, eso es lo que hace también Nozick. Pese a todas las diferencias entre Habermas y Nozick, si ambos apelan exactamente a unos mismos principios y a un mismo esquema de exposición, la diferencias tienen que estar en interpretaciones de unos mismos principios. Puede ser que en el pensamiento político moderno las grandes diferencias de proyectos políticos se deban a muy pequeñas variaciones en unos mismos conceptos básicos. Y aun puede ser que muchas grandes diferencias de proyectos políticos, lo sean sólo en la expresión de que se acompañan, pero no en el contenido. En suma, hay tener cuidado a la hora de establecer grandes contraposiciones entre tradiciones.
En toda caso a primera vista ambas tradiciones difieren notablemente. Y quizá difieran también a segunda vista. Ello explica el esfuerzo que costó a los padres de la "Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano" de 1789 el producir un texto apenas coherente con base principalmente en el libro de Locke y en el libro de Rousseau. Ese venerable texto que representa como ningún otro el el contenido normativo de la modernidad política (y que en ese sentido lo voy a utilizar aquí) más que un texto doctrinalmente coherente parece un compromiso apenas logrado entre ambas tradiciones. La tradición de pensamiento liberal apela obsesivamente al concepto de derecho subjetivo de tipo prepolítico, interpretado básicamente como derecho de propiedad. Habermas suele descalificar esto como "individualismo pasesivo". La tradición de pensamiento democrático apela a la idea de soberanía popular y voluntad general, que no parece compatible con la idea de derecho fundamental de libertad de tipo prepolítico. Sin embargo, ambos conceptos, el de derechos fundamentales y el de soberanía popular o principio democrático, habrán de poder considerarse versiones distintas (o quizá dos distintos ingredientes) de una misma idea básica de libertad que caracteriza a la modernidad política. Y habrá aque buscarla. Precisamente ante juristas cabe definir (y quizá podamos estar todos de acuerdo en definir) la modernidad política como aquella situación jurídico-política o como aquella situación de aspiración a una situación jurídico-política en la que la libertad deja de ser una institución jurídica más, por básica que sea (como lo es las Institutiones de Gaio o en las Institutiones de Justianiano) y se convierte en principio del derecho. Podemos considerar la tradición de pensamiento liberal y la tradición de pensamiento democrático como intentos de dar conceptualmente cobro, de dar conceptualmente alcance, a ese vuelco en la historia del derecho, es decir, de dar intelectualmente alcance a lo que culturalmente viene introducido para Occidente tanto por el derecho romano como por el cristianismo y que hace eclosión como principio de organización social y política en lo que llamamos mundo moderno. De dar intelectualmente alcance y de iluminar las posibles vías de su consumación. Ambas tradiciones difieren tanto en el modo de entender la libertad y en el consiguiente modo de entender lo político.
Pero además, la evolución de la filosofía política moderna ha venido, por así decir, enmarcada por una especie de discurso especulativo de segundo orden, el que representa la filosofía moderna de la historia. Su tema ha sido casi siempre esa eclosión la libertad moderna y el sentido de esa eclosión. Por tanto antes de entrar a conrtraponer las tradiciones de pensamiento liberal y democrático, conviene hacer una breve referencia a ese discurso de segundo orden, precisamente porque en el nivel que él representa se mueve la disputa en torno a la alternativa modernidad y posmodernidad. Mi breve referencia será en este segundo aspecto dando por supuesta la filosofía moderna de la historia.
2.- SOBRE LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA
2.1.- La eclosión de la libertad como principio de organización social y política puede entenderse en términos de un descubrirse a sí mismo el hombre como estando o habiendo estado fuera de sí; y, por tanto, como un descubrirse el hombre como consistiendo él mismo en el encargo de recuperarse ponerse a sí mismo con transparencia, voluntad y conciencia. Esta es en definitiva la visión de las filosofías modernas de la historia. Primero de la filosofía burguesa de la historia (tal como la practican un Voltaire, un Condocet y un Kant); y después de las filosofías de la historia que inspiraron a las revoluciones de izquierda, a la izquierda clásica revolucionaria europea. Y básicamente esta misma filosofía de la historia (de forma más o menos refractada y reflexiva y quizá netamente en su forma kantiana) inspira también a la nueva izquierda europea de después de la Segunda Guerra Mundial, económicamente socialdemócrata. Habermas pertenece a esta izquierda. Y su teoría de la evolución social, pese a todas las correcciones que introduce en la filosofía moderna de la historia, pese a que puede ser verdad que no incurre en las inadmisibles suposiciones de la filosofía moderna de la historia, es heredera de esa filosofía moderna de la historia, de la cual extrae su inspiración básica.
2.2.- Esta eclosión, junto con esa su autointerpretación, la de un recuperarse el hombre a sí mismo, la de un salir el hombre a buscarse, para no reposar sino sobre sí, puede entenderse también como la apertura de un proceso de desmesura apropiativa, que no deja ser nada, que no deja fuera nada, que no deja estar nada, en el que el hombre, es decir, la humanidad europea, en un inmenso proceso histórico de apropiación, acaba apoderándose identitariamente de todo, y desde luego también de sí misma. Eso equivale a esa humanidad acaba destruyendo todo Otro de lo que vive y por tanto también la respetuosa otredad respecto a sí misma, de la que los otros fueran imagen, es decir, cualquier diferencia respecto de sí de la que pudiese obtener algún sentido; acaba pues incluso negando las propias bases que inicialmente parecían legitimar el proceso, y esa humanidad se acaba quedando en nada, y no deja tras de sí sino sinsentido y nihilismo. La eclosión de la libertad moderna acabaría debiendo ser vista como la eclosión de un proceso de catástrofe y destrucción, y también de vaciamiento de sentido. Este proceso quizá pudiera verse detenido, que quizá pudiésemos dejar detrás, que quizá pudiera superarse, a causa precisamente de la disuasión que presentan esas propias experiencias de inacabable catástrofe y con ello por el propio descrédito del proyecto de la modernidad, que así sería abandonado. Todo esto puede deletrearse en conceptos de Max Weber y también de Nietzsche, un tanto trasnmutados en términos de un "pensamiento débil" que opera con importantes préstamos del segundo Heidegger.
Paradójicamente esa experiencia, habría hecho de la humanidad una humanidad una. el retorno de lo Otro, el dejar-ser, habría de ser para todos reflexivo. Pues también para una posición posmodernista y precisamente para una posición posmodernista parece que es válida aquella idea de Weber, conforme a la cual la cultura occidental es ciertamente el punto de vista de los occidentales, pero ese punto de vista resultó ser de tal potencia, que cualquier hombre de otra cultura, si quiere vivir despierto, y no quiere verse convertido en el mejor de los casos en un objeto de conservación antropológico-museística por parte de los occidentales, no tiene más remedio que tomar postura frente a la cultura occidental. De modo que al final la defensa de su propia cultura frente a la occidental, no podrá consistir sino en una heterodoxia de la cultura occidental. Dl postmodernismo no podría consistir pues sino en heterodoxias del modernismo. El problema de los posmodernistas es el definir ese fuera, ese hetero, esa hetero-doxia, esa opinión otra que la moderna. Pues en el intento pueden quedar convictos de no estar haciendo sino o bien pura y llana y delirante contrailustración, o bien una enteramente moderna reconsideración de lo moderno. Y sea como fuere, es dificil enterarse, conceptualmente hablando, de en qué consiste el despedirse de la modernidad, el dejar tras de sí la modernidad.
Ahora bien, pese a todo mi escepticismo frente al postmodernismo, yo no me inclinaría a minimizar sin más aquella idea de Gehlen conforme a la cual las premisas ideológicas de la Ilustración estarían ya muertas, de ellas no podría extraerse ya ningún sentido, lo único que seguirían rodando serían sus potentes consecuencias e ineludibles consecuencias. Las fuentes del sentido moderno estarían secas. Pero el sentido, si es que uno busca tal cosa, hay que buscarlas en otra parte. Mucha gente joven y no tan joven, la que puebla ese subterráneo y pintoresco proliferar y rebullir de iglesias y sectas parece haberlo entendido literalmente así. En el aula, en clase, uno advierte cada vez más cómo a cada vez más aluumnos les importa un bledo todo lo relacionado con el lado normativo y con el elemento utópico de lo político-moderno. Aunque la verdad, a ciencia cierta, yo no sabría decir si en política son postmodernos o simplemente radicalmente modernos, pero en el sentido de "Esencia y valor de la democracia" de H. Kelsen.
2.3. Esta posición postmodernista que frontalmente se opone a la filosofía burguesa de la historia, o mejor: al tipo de filosofía kantiana de la historia que practica incluso un Habermas, yo creo que es el reverso de otras dos grandes visiones de la eclosión de la libertad moderna como un proceso catastrófico. La de Hegel y la de la izquierda hegeliana. Sigo en esto a Habermas. Como Ustedes saben, en "El discurso filosófico de la modernidad" Habermas construye la discusión sobre el sentido de la época moderna que en el Continente viene acompañando al desenvolvimiento de la modernidad cultural casi desde la Revolución Francesa, de la siguiente forma. Empieza haciendo referencia al enfrentamiento entre los discípulos de Hegel, los de izquierda y los de derechas. Nietzsche representa frente a esa discusión algo así como un cambio de tercio. Y a partir de Nietzsche construye dos evoluciones en términos de interpretación y recepción de Nietzsche. Una de ellas sería la que a través de posiciones como la de Bataille, llevaría a posiciones del tipo dela Foucault y otra la que a través de Heidegger llevaría a posiciones del tipo de la de Derrida. Puede uno estar más o menos de acuerdo con esto.
Para Hegel la eclosión de la libertad moderna podría entenderse también como un proceso de catástrofe, pero enteramente irreversible, que el hombre moderno no tiene más remedio que consumar, porque no puede desistir de su libertad, es decir, porque está sometido al poder de lo que él mismo es, no siendo ese proceso de catástrofe otra cosa que la realización de la libertad moderna. En esa consumación el hombre es instrumento de la razón absoluta que asiste a su propia libertad (lo divino en el hombre), de la razón absoluta que asiste a aquello de lo que no podría desistir sino criminalmente, es decir, vulnerando radicalmente derechos. Pero ese proceso de realización de la libertad se le revela como el paso de lo divino por la historia, como el paso del Dios de los ejércitos por la historia; y en tanto que paso de lo divino, se le revela como el sentido absoluto, incontestable, que la historia tiene, incluso en su propia irreconciliabilidad, pues sólo en la consideración contemplativa de la historia, sólo más allá de la historia, se produce la reconciliación de uno con la historia y la reconciliación de la historia consigo. Esta es la visión de Hegel. Esta posición de Hegel quizá no sea sino un completo disparate, un completo y trágico disparate. Pero Ustedes deben tener siempre muy presente aquel dicho de Adorno de que Hegel, cuando más razón tiene, es cuando no tiene ninguna.
En cambio nos estaríamos lejos del mesianismo marxiano, y con ello retornaríamos quizá a importantes elementos de la primera posición, si entendiésemos esta revelarse finalmente la historia como paso de lo divino, no como teofanía del Dios al que no es posible mirar sin perecer, sino como el Dios haciéndose hombre, o como el hombre robando el fuego de los dioses y dejando vacío el Olimpo, como Dios dotando de sentido desde dentro los histórico y transmutando desde dentro y reconciliando consigo misma a la historia, es decir, o como un vuelco catastrófico y revolucionario por el que la historia entra en las vías de la autorreconciliación, o como el inicio del reino del Mesías, como el comienzo de un cielo nuevo y una tierra nueva, del que habla la profecía de Isaías. Ese sería entonces el punto de inicio de la historia de verdad y lo demás sería prehistoria. El hombre no sufriría ya la historia que consiste en el desenvolvimiento de su libertad, no le resultaría ya propia-ajena, sino que la haría con voluntad y conciencia, le resultaría propia-propia. Como digo, éstos son elementos, en buena parte de procedencia religiosa, sin duda operantes en el hegelianismo de izquierdas y en la utopía contenida en la filosofía marxiana de la historia.
La crítica a este elemento mesiánico de la filosofía marxiana de la historia es siempre la de Kafka, que hasta cierto punto W. Benjamin logró poner en conceptos (inclinando a mucho piadoso "gauchismo" europeo hacia el postmodernismo, hacia Heidegger y hacia Nietzsche: el Mesías, es decir, la novedad que representa un vuelco en la historia deteniendo la catástrofe, nunca llega el día en que se le espera, sino siempre el día siguiente, cuando ya nadie lo esperaba, cuando todos los preparativos han resultado inútiles y ha cundido el desánimo; el mesías llega siempre en forma tal que cuando dice que él es el Mesías hace gracia, suena a tontería de un loco. De modo que la preparación político-organizativa de la venida del Mesías, de un cielo nuevo y una tierra nueva, tiene que ser en definitiva un completo disparate en el que todos los elementos legitimatorios acaban revelándose en definitiva como falsos.
Si Ustedes me preguntan a qué viene tanto concepto teológico, la respuesta es que, por un lado, hay que estar de acuerdo con Carl Schmitt en que conceptos muy básicos de la filosofía política, si no son conceptos teológicos como quiere Carl Schmitt, sí tienen una procedencia teológica; en muchas ocasiones sólo cuando se los considera así, se los entiende bien.
Y voy a aprovechar esta referencia a Carl Schmitt para decir que me parece un completo error proceder con el prefascista Carl Schmitt como siempre procede Habermas, a saber: enviándolo de un malhumorado puntapié a una insustancial nota a pie de página, como insistentemente y sistemáticamente ocurre en "Facticidad y validez", cada vez que a Habermas le acontece toparse con Carl Schmitt. Aun reduciéndonos al Carl Scmitt prefascista, y prescindiendo del teórico del derecho internacional moderno (es decir, presciendo del autor de "Tierra y mar" o de "El nomos de la tierra"), el fascismo es un fenómeno político moderno y no algo que bajara del cielo o que subiera del infierno, y, por tanto, anida estructuralmente en algún lugar del liberalismo y de la democracia, es decir, en algún lugar de las democracias liberales, y nadie como Carl Schmitt ha sabido ver ese lugar. El fascismo es para Carl Schmitt, o visto desde Carl Schmitt, el traslado al interior de la dialéctica "amigo/enemigo" que el sistema de las democracias liberales genera inevitablemente en política exterior, o si no inevitablemente, sí al menos en determinadas condiciones históricas. Como esa dialéctica representa el límite del derecho, su traslado al interior representa la abolición del derecho. La comunidad jurídica de libres e iguales queda sustituida por la comunidad nacional supuestamente puesta en peligro desde el interior. La democracia liberal tiene siempre a mano tal comunidad, la lleva dentro, es creación suya a la vez que su posible e inminente negación. Pero esto lo veremos detalladamente cuando hablemos de la no oposición entre liberalismo y democracia y del concepto de lo político como dialéctica "amigo enemigo".
Pero por otro lado, esta manía de recurrir a conceptos teológicos es propiamente por mi parte de procedencia neohegeliana. Conforme a los hegelianos de izquierda, el hombre (ignorandose a sí mismo, o ignorante de sí) ha envuelto (sin saberlo) en los mitologemas (como en enigma y figuras) intuiciones que la crítica ilustrada ha de reducir a conceptos si es que el hombre quiere darse alcance racionalmente a sí mismo. Pues bien, a veces el propio mitologema señala en qué dirección ha de proceder la conceptuación y donde está el imposible conceptual, y por tanto el imposible ilustrado, el límite de una ilustración ue ha de ilustrase a sí misma sobre sus límites.
A este propósito permítanme una última referencia teológica de tipo introductorio. En "El idealismo alemán de los filósofos judíos", un artículo recogido en "Perfiles filosófico-políticos", Habermas recuerda (aunque Habermas no lo cuenta del todo así) que el primer intento de enfrentarse a la "esencia de la libertad moderna" y por tanto a la cuestión de "la esencia del fundamento", si la libertad ha de ser base, de toda filosofía política moderna, se produce en la cábala de Isaac Luria en el siglo XVI. Isaac Luria trata de digerir la experiencia histórica del exilio, de la expulsión y del desenraizamiento (recuerden que la expulsión de los judíos de España se produce a fines del siglo XV) y no lo logra sino metiendo el exilio en el seno mismo de la divinidad. De ello resulta la figura de la modernidad como exilio, como desenraizamiento, como quedar en la calle. Dios se exilia, se va, se marcha, se esconde, decide encogerse a algún lugar del abismo infinito en que consiste, y deja tras de sí el vacío, el desarraigo, la nada, el quedar uno en el aire pendiente no más que de uno mismo, es decir, de nada. Esa vacío y esa nada son la libertad humana moderna. El hombre moderno se encuentra en la calle, sin poder hacer pie en nada sino sobre en sí mismo, o sea en nada, y ocupando el sitio de Dios y teniendo que llenar el sitio de Dios, y por tanto siempre con el riesgo de hundirse en tenebroso abismo dejado por el encogimiento de Dios, por el drástico encogimiento, por tanto, del sentido del mundo y de la vida. El hombre tiene por tanto que ponerse, que agarrarse, que darse suelo con un proyecto de sí, que en cierto modo convenza a Dios de que vuelva, porque la vuelta de Dios, al haber el hombre de llenar su sitio, está ahora totalmente en manos del hombre, ... aunque la verdad es que, propiamente, y bien pensadas las cosas..., eso que no puede concebirse sino siendo tarea del hombre (esto es, la vuelta de dios, la creación de sentido), pueda ser en realidad tarea del hombre. Interminables variaciones de esta idea de Luria pueden encontrarlas Ustedes (si es que no quieren recurrir al original) en Hölderlin, en Marx, en Heidegger, y hoy por ejemplo en Vattimo. Pero a mí me ha sorprendido encontrarla en el centro mismo de "Facticidad y validez"; Habermas subraya que la correcta organización de la correcta obtención del sentido político depende de condiciones en el "mundo de la vida" (de condiciones en la sociedad) que no pueden crearse políticamente.
En fin, éstas, creo yo, son o han sido las principales direcciones del discurso especulativo de segundo orden que ha acompañado al discurso de primer orden que representa el pensamiento político moderno. Y ahora podemos pasar ya a los dos principales corrientes de éste.
3.- LA TRADICIÓN DE PENSAMIENTO LIBERAL
3.1.- Conceptos básicos de la tradición de pensamiento liberal
En el "Segundo tratado sobre el gobierno" (1690) de Locke se sientan las sucintas bases de la tradición de pensamiento liberal que, casi sin modificación alguna, vuelven a aparecer en economistas y pensadores como Hayek, Friedmann, Nozick, y también en posiciones como la de J. M. Guéhenno y otras similares, es decir, en las actuales despedidas de lo político.
En el capítulo II del libro, Locke habla del "estado de naturaleza" y leemos: "Será necesario que tengamos en cuenta cuál es el estado en que se hallan naturalmente los hombres para entender bien en qué consiste el poder político y para remontarnos a su verdadera fuente. Se trata de (1) un estado de libertad completa para organizar sus acciones y disponer de sus propiedades y de sus personas según crean oportuno, sin necesidad de pedir permiso y sin depender del arbitrio de ninguna otra persona, dentro de los límites de la ley natural [Esto en lo que se refiere al concepto de libertad]. (2) Es asimismo un estado de igualdad, dentro del cual toda autoridad y toda jurisdicción son recíprocas, en el que nadie tiene más que otro, porque lo más indiscutible es que seres de la misma especie e igual rango, nacidos para compartir sin distinción todas las ventajas de la naturaleza y para aprovecharse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin humillación ni sometimiento, excepto que el dueño y señor de todos ellos haya colocado, por medio de una clara manifestación de su voluntad, a uno de ellos por encima de los demás...". Y ciertamente no parece que esto sea así, sino que el Creador, si es que me ha puesto a mí a cargo de alguien que tenga que decidir sobre mí, ese alguien soy yo mismo, es decir: es a mí y a nadie más que a mí a quien compete el decidir qué configuración voy a dar a mi existencia y qué voy a hacer de mí y de lo mío.
Ello ciertamente, dentro de los límites de la "ley natural". Ahora bien, esta ley, vista en la perspectiva en que se mueve todo el tratado de Locke, no parece señalar otra limitación que la de que ese derecho ha de ser compatible en su ejercicio con el mismo derecho de cualquier otro. La única limitación en el ejercicio de ese derecho es, pues, el reconocimiento del mismo derecho a los demás. Es la interpretación que de este texto de Locke hicieron los padres de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. En el artículo cuarto de la Declaración se dice: "La libertad consiste en poder hacer lo que no daña a otro; así el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Estos límites no pueden ser determinados más que por la ley". Y precisamente este artículo cuarto de la Declaración es el que Kant en "La Metafísica de las costumbres" de 1797 eleva a "principio del derecho". Kant lo formula así: "Es de derecho toda acción conforme a cuya máxima (o como podríamos decir: conforme a cuyo tipo) mi libertad sea compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general". Es decir, conforme a una ley que valga para todos por igual. Esta ley general tiene por fin hacer efectiva esa compatibilidad. Y ese es el fin de la legislación. Veamos esto último. Según el artículo quinto de la Declaración "la ley no puede prohibir sino las acciones perjudiciales a la sociedad". Ahora bien, lo perjudicial para la sociedad se mide por el fin de la sociedad, pues conforme al artículo segundo "la finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre". Por tanto, con la ley se trata de compatibilizar iguales espacios de libertad en el sentido de Locke. Por lo demás, fijados esos espacios, "todo lo que no está prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que aquélla no ordena", dice el artículo quinto de la Declaración. En estos textos tenemos, pues, expresada la libertad "liberal" autorregulándose, convirtiéndose en ley para sí misma.
Ciertamente no se sabe en dónde encontró Locke este "estado natural del hombre". Pero todo queda más claro si prescindimos del constructo que representa el "estado de naturaleza" que tiene la función de establecer pre-socialmente los criterios conforme a los que una sociación hecha con voluntad y conciencia debería articularse y si consideramos de dónde están tomados los elementos del constructo y por qué y cómo se introduce ese nivel de reflexividad que el constructo representa. Es decir, todo queda más claro si entendemos que "el estado en que el hombre naturalmente se halla", del que Locke habla, es más bien el estado en que se ponen un Lutero o un Descartes, por apelar a dos figuras emblemáticaticamente modernas, cuando se desligan de la sustancia tradicional social y cultural en la que están sumidos, de la que son accidentes, y en la que el la subjetividad no despunta, es decir, en la que no hay así como subjetividad. Con ese desligarse, con esa despuntar, esa sustancia se viene abajo, se desmorona.
Esa ruptura y desmoronamiento los vemos producirse en concreto cuando oímos por primera algo así como aquello que Lutero responde al Emperador Carlos V el 18 de Abril de 1521 en la Dieta de Worm, cuando el portavoz del emperador le exige una retractación expresada con claridad. La respuesta fue más o menos esta: Lo siento, no puedo retractarme de lo dicho, no puedo admitir ni la autoridad del Papa ni la autoridad de los concilios, porque el Papa se ha equivocado, los concilios se han equivocado, y en definitiva soy yo quien he de decidirme en conciencia sobre cómo he de leer la palabra de Dios, pues soy yo solo y sin mediación ninguna quien ha de responder ante lo Absoluto, ante Dios, de cómo entienda las escrituras y por tanto de qué configuración ante Dios quiera dar a mí existencia. Soy yo el que absolutamente individuado habré de responder de mi existencia ante el Absoluto. Por tanto, ligado a la tradición, quedo también libre frente a ella y frente a toda instancia tradicional.
Curiosamente en el mismo contexto en el que Lutero dice esto, dice también: he tenido muy en cuanta los enfrentamientos y peleas que podrían seguir se de mi actitud y de los que se me ha advertido. Pero no puede causarme sino la mayor de todas las alegrías el ver cómo a causa de la palabra de Dios surgen el enfrentamiento y la contienda, pues ese es el curso, destino y resultado de la palabra de Dios, según las palabras de nuestro Señor: "Yo no he venido a traer la paz, sino la espada, a separar a un hombre de su padre, etc.".
Esa ruptura que representar el emerger de la subjetividad moderna la vemos producirse también cuando Descartas, al convertir en método la duda en que se halla sumido en un mundo que se hunde, el de la Guerra de los Treinta Años, al poner todo entre paréntesis y en cuestión, al poner todo en duda, descubre que choca indubitablemente consigo como el dubitante, de suerte que la proposición "yo pienso, yo soy", no puede ponerse en duda y ésta ha de ser convertirse ahora en la base de todo, no debiendo yo admitir ahora nada sino lo que, paso por paso, metódicamente, se me dé con esta evidencia fundada en mi relación conmigo.
Aunque con esta referencia a Lutero y a Descartes, no hayamos fundamentado todavía (ni mucho menos) los derechos lockeanos, podemos entender a Locke como el equivalente político de lo que Lutero representa para la religión de los modernos y Descartes para el pensamiento moderno. La subjetividad, de ser un accidente de la sustancia social y cultural tradicional, de ser la autoconcienia de un orden objetivo, pues no otra cosa era en la tradición, se ha convertido ahora en la base, en lo subyacente, en lo substante, sobre lo que ha de reposar todo. Este individuo que así emerge no es ciertamente presocial, no es el individuo en "estado natural", sino que es un individuo "postsocial", creo que lo dice Walzer, un individuo permanentemente a distancia de su concreta socialidad y del contenido material y tradicional de ella. Sí es verdad que este individuo moderno se entiende como el individuo devuelto a su estado natural, en el que originalmente es él, como el individuo que se reencuentra a sí mismo en ese estado, como el individuo que se reencuentra en el estado en que Dios lo creó, y que por tanto en este reencontrarse abre una etapa nueva y fundacional, la etapa en que amanece para sí mismo el individuo libre, tal como Dios lo creó y se lo entregó a él mismo. No entenderíamos bien la mentalidad norteamericana si no tuviésemos en cuenta elementos de este tipo.
En todo caso esta es la filosofía la de la historia que acaba acompañando a la filosofía política lockeana.
Hemos oído que, si Dios me ha puesto a cargo de alguien, ese alguien soy yo, de suerte que soy yo quien ha de decidir cómo configuro mi vida, qué hago de mí y de lo mío, sin más limitación que reconocer ese mismo derecho a los demás. Veamos qué es eso de lo mío.
El capítulo V del "Segundo tratado sobre el gobierno" versa sobre la propiedad y en él leemos: "Aunque la tierra y todas las creaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que la propiedad de su propia persona la tiene cada hombre. Nadie, a excepción de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. También podemos asegurar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son auténticamente suyos. Por tanto siempre que alguien arranca una cosa del estado en que la creó y la dejó la naturaleza, ha puesto algo de su esfuerzo en esa cosa, le ha añadido algo que es exclusivamente es suyo; y por eso la ha convertido en su propiedad. Habiendo sido él quien la ha separado de la condición común en que la naturaleza situó esa cosa, le ha añadido algo que es exclusivamente suyo, y por eso lo ha convertido en su propiedad. Habiendo sido él quien la ha separado de la condición común en que la naturaleza situó esa cosa, ha agregado a ésta por medio de su esfuerzo, lo que elimina de ella el derecho común de los demás. Y siendo, pues, el trabajo o esfuerzo personal propiedad de quien lo realiza, nadie puede tener derecho al resultado de esa adición, por lo menos cuando la cosa existe en cantidad suficiente para que los demás la usen". Esto última es la estipulación lockeana referente a la legitimidad de la apropiación original, cuya fuente es el trabajo (no entremos en la cuestión de si el título de legitimidad de la apropiación original es el trabajo o la ocupación). En las tradiciones de pensamiento liberal esta estipulación suele quedar neutralizada y, creo que con razón, diciendo que en todo estado general de apropiación (frente al estado de no propiedad, es decir, de comunidad original de bienes) se producen muchas más cosas para que los demás las usen (y ello en cantidad suficiente) que en un estado de no apropiación. Todo régimen de propiedad individual deja siempre para los demás tanto y tan bueno como lo originalmente apropiado e incluso mucho más que lo originalmente apropiado.
La idea liberal de libertad y la idea liberal de igualdad, unidas a la idea de propiedad, es a lo que Habermas llama insistentemente "individualismo posesivo", y haciendo suya la posición marxista de Mcpherson, que fue quien primero lo llamó de esa forma, suele descalificarlo. Pero yo no veo por qué en principio habría que hacer a este "individualismo posesivo" objeción alguna. A la subjetividad moderna, a la subjetividad suelta moderna, le es inherente algo así como una desnuda "suidad", el ser yo mío; cuando emergiendo, el sujeto moderno da consigo, no puede dar consigo sino como siendo suyo; yo doy conmigo, como estando yo dejado a mi cargo y no a cargo de otro, como siendo yo el que ante el Absoluto he de responder de mí. Pues algo de esto significa libertad moderna. Y si esta es la base sobre la que he de entenderme con el prójimo, no cabe duda de que en mis relaciones con él ha de prevalecer como principio de articulación de esas relaciones el que sobre mi existencia y sobre lo mío decido exclusivamente yo, también sobre todo aquello que legítimamente pueda decir que es mío. No se ve por qué esta radical "suidad" del hombre moderno no habría de expresarse y entenderse en todos los sentidos en términos precisamente de propiedad, de capacidad de disposición sobre mí y sobre lo mío lo que es mío. Pero dejemos ahora esto y sigamos adelante.
Aparte de los conceptos de libertad, igualdad y propiedad hay otro asunto que ocupa un lugar importante en los capítulos del libro. El estado de naturaleza, se dice en el capítulo III, no es un estado de paz, sino de guerra; es decir, la situación de este individuo postsocial no es nunca de paz, sino de contienda. Y es la tercera vez (la primera es en Lutero y la segunda lo había sido en el Leviatán de Hobbes) que, en la teoría política moderna, el nacimiento del tipo de organización política específicamente moderna (el Estado moderno) se pone en relación con la guerra y con la violencia, y se caracteriza al Estado como la organización que se reserva el monopolio de la violencia legítima. Ello no podría ser si esa organización en tanto que organización poderosa no es un poder capaz de sobreponerse a cualquier otro poder hacia el interior, y de desempeñar un papel en un equilibrio de poderes en el exterior. "Hacia el interior" quiere decir: hacia el ámbito que ese poder pacifica haciendo cesar la violencia y no permitiendo otra que la suya y manteniendo latente cualquier tipo de violencia.
En este punto me parece importante subrayar aquella idea de A. Giddens (inspirada en Weber) al comienzo del libro "Estado nacional y violencia". Giddens dice allí que debe considerarse insatisfactoria toda teoría política en la que no quede en primer plano que al Estado moderno le es consustancial la plasmación institucional y la organización y la gestión del monopolio de la violencia, tanto hacia el interior, como hacia el exterior. Hasta aquí A. Giddens. Donde no hay tal cosa no hay Estado, y donde no hay Estado no hay organización de la libertad moderna. Pero dejemos esto por el momento hasta que nos lo cuente Hegel.
Para Locke, lo mismo que para Hobbes, el estado de guerra deriva precisamente del estado de libertad e igualdad que caracteriza el estado de naturaleza. Sólo que para Locke no proviene de que el hombre sea un lobo para el hombre, sino de que toda autoridad y jurisdicción son recíprocos. Por tanto, para Locke cada cual está facultado por la naturaleza para castigar las vulneraciones de los derechos en el grado necesario para restablecer el statu quo ante y disuadir de esas vulneraciones. Yo castigo, pues, a quien ha vulnerado mis derechos, o a quien ha vulnerado los derechos de otro que no ha podido defenderse. El afectado, que entiende no haberlos vulnerado, considera mi intervención una vulneración de sus derecho y la castiga a su vez; yo, que no puedo menos de considerar honestamente tal cosa como una intolerable doble vulneración de mis derechos, vuelvo a intervenir para castigar.., y la única salida a tal estado de guerra es la delegación por todos en un hombre o asamblea de hombres de esa facultad de ejercer jurisdicción y de la facultad inherente de ejercer coerción, dice Hobbes e igualmente Locke.
Esto que dicho así, suena tan simple, implica lo que en teoría de juegos se denomina el "dilema de los prisioneros". Cada uno por separado querría que la guerra se acabase, pero mientras tanto lo racional para mí es defenderme y exigir restitución de quien considero ha o está vulnerando vulnerado mis derechos. Mas esto es precisamente lo que da pábulo a la guerra. Al liberalismo se le plantea el mismo problema que Hobbes aborda en la parte segunda del Leviatán. El del nacimiento de un poder que ha de ser capaz de sobreponerse a cualquier otro poder. Este poder, una vez que está ahí, focaliza o atrae o concentra sobre sí el interés de todos en acabar la guerra, focalización de la que sale aún más corroborado y reafirmado, de suerte que es el "pacto" que así resulta posible y efectivo quien lo instaura en su finalidad y le confiere legitimidad. En este aspecto el Estado proviene del pacto. Ahora bien, la finalidad y legitimidad de ese poder depende también de su efectividad, mas esa efectividad que forma parte de la legitimidad, el pacto propiamente no la genera, o por lo menos no está en su mano el generarla, sino que en cierto modo la presupone. En el origen del Estado moderno tenemos que suponer una tremenda acumulación de capacidad acuartalada de violencia, no sólo militar sino también policial y social, que por saberse condición del pacto, se ve siempre tentada a desligarse del pacto, fuera del cual no es fuerza del derecho o fuerza de la razón, sino pura razón de la fuerza. Sigamos adelante.
Si una vez establecido este mecanismo capaz de asegurar el ejercicio de los derechos por vía de superar conservándolo el estado de naturaleza (es decir, por vía de superar el estado de guerra, que el estado natural del hombre conlleva) resulta que en algún caso entiendo que la intervención de la autoridad establecida representa en algún caso respecto a mí una vulneración de mis derechos, y ello se produce en última instancia, sólo me cabe ya reclamar al cielo, dice Locke. Pues resistir su intervención es querer hacer la guerra al mecanismo eficazmente diseñado para mantener latente el Estado de guerra, sobre el que el Estado moderno se funda.
3.2.- Elementos de la promesa liberal
Hasta aquí los conceptos básicos con los que opera la tradición de pensamiento liberal: estado natural, libertad natural, igualdad, propiedad, guerra, y un pacto mediante el que conservando el Estado natural en tanto que estado de derecho, se lo suprime en tanto que estado de guerra mediante la instauración de un poder que, al reservarse el monopolio de la violencia, mantiene latente el estado de guerra. Si ahora recurrimos a Adam Smith podemos completar este cuadro con algunos elementos más que son las que en realidad prestan al liberalismo (e incluso hoy le siguen prestando) toda su fascinación.
Este individuo moderno, retraído sobre sí ("la particularidad que es para sí", que dice Hegel) en el ejercicio de unos derechos, que el Estado (cuyo cometido se reduce a eso) garantiza efectivamente, entra en relaciones de intercambio con los demás sobre la base de las ventajas que representa la división del trabajo.
Sucede, pues, que busco al otro para obtener ventajas para mí, pero ello se produce sobre la base de un mutuo reconocimiento de los derechos, o mejor: de un dar por obvia esa base, efectivamente asegurada por el government, que dice Locke. Pues en cuanto puedo contar con que esos derechos son hechos efectivamente valer, es decir, con que se van a imponer de verdad, lo que en un determinado plano es para mí lo sabido y querido como legítimo, en el plano de la búsqueda de mi provecho se me convierte en un elemento empírico más, en reglas de tráfico social respecto a las que he de tener presente los costes que puede tener para mí el infringirlas.
Observen Ustedes que en tal situación, la de una situación de intercambio asentada sobre mi derecho a decidir sólo yo sobre mí y sobre lo mío, efectivamente asegurada por el government (y siendo ello válido por igual para todos y cada uno) se cumple casi automáticamente aquello que recoge Kant en su "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" como principio de la moralidad: "Obra de manera que a la humanidad que hay en tí y en los demás no la utilices sólo como un medio sino también como un fin en sí". O también lo que Kant define en "La metafísica de las costumbres" como "honestas iuridica", como la base moral sobre la que se sostiene una conciencia reflexiva y activa y exigente del derecho: "No te dejes tratar nunca sólo com un medio, sino siempre también como un fin en si". Se da casi de por sí una harmonía entre la moralidad (por lo menos en el aspecto de la virtud de la justicia) y el interés. O si Ustedes insisten en que para la moralidad es necesaria la pureza de intención, podríamos expresarnos así: casi se hace valer por sí sola una harmonía entre lo que podríamos llamar los "los intereses objetivos" de la moralidad que todos y cada uno en principio admiten y los intereses subjetivos del provecho que cada cual afanosamente persigue. O si se quiere: reduciéndose cada uno a la intención de perseguir eficazmente sus propios intereses en un marco articulado conforme a derechos lockeanos hechos efectivamente valer, ya han quedado también satisfechos los intereses de la moralidad, es decir, nunca se ha tratado al otro sólo como un medio, sino siempre también como un fin en sí. Todo y todos es para cual no más que un medio, es decir, cada cual va a lo suyo, pero cada uno es en sí un fin. Por tanto si en un colectivo de diablos ustedes logran creer un sistema de equilibrio tal que el tráfico social pueda interpretarse como obedeciendo estrictamente a un cumplimiento de los derechos lockeanos y después añaden a ese colectivo de diablos un pueblo de arcángeles, ustedes no sabrían distinguir quién es un diablo y quien es un arcángel. La mentalidad diabólica no da al traste con el orden liberal, sino que el orden liberal da al traste con la mentalidad diabólica al menos en el sentido de convertirla en indiscernible de la arcangélica a efectos de convivencia.
Porque además en un sistema de libre intercambio asentado solamente sobre el ejercicio de derechos de propiedad que se hacen valer por una autoridad cuya función se agota en eso, se establece en términos anónimos una comparación entre el trabajo invertido en el producto que yo oferto (o entre la utilidad de ese producto) y el trabajo invertido por cualquier otro en los productos que oferta (o utilidad que tiene ese producto). Trabajo y utilidad son las magnitudes a que se deja recudir el valor. Este valor anónimamente establecido es el que acaba determinando al precio que en el mercado tiene el producto. Por tanto en un sistema de libre intercambio con formación libre de precios, yo recibo por mi producto exactamente lo que este vale, el precio justo. Es decir, en un sistema de libre mercado, en un sistema de libre intercambio asentado sobre los derechos en que se plasma la libertad moderna, es decir, sobre los derechos de propiedad en sentido lato, añadiendo además el derecho de propiedad en sentido estricto, siempre se me hace justicia en el intercambio.
En relación con esto, hay, naturalmente, todavía otro aspecto que es mucho más importante y decisivo. Es la famosa ley de Le Say. Este viene a decir que un sistema de libre intercambio, y (naturalmente) con libre formación de precios, abandonado a su propia lógica, es decir, asentado solamente sobre los supuestos normativos que representan los derechos de propiedad, hechos efectivamentre valer, ese sistema, digo, alcanza siempre un punto de equilibrio en situación de pleno empleo, es decir, en términos tales que cualquiera, con tal de poner diligencia en ello, puede participar en orden a obtener los medios materiales que necesita para configurar como le parezca su existencia conforme a estándares de bienestar de tipo medio.
Este supuesto es totalmente básico, es el más básico de todos. Pues la idea de una harmonía preestablecida entre intereses de la moralidad y del provecho y la idea de una realización automática de la justicia en el intercambio de equivalente de que es efectiva y real la posibilidad que tengo de ejercitar mi derecho a configurar libremente mi existencia. Un orden social que tiene su centro en un sistema de libre intercambio, genera su propia autoestabilidad, no pone a nadie fuera, no genera ninguna negación de sí, no genera exclusión. Este supuesto nos permite entender además por qué la teoría política liberal, va siempre relacionada con la teoría económica. Es en la economía donde está la clave de la posibilidad de un orden político y un orden de convivencia social tal como el liberalismo clásico y el neoliberalismo lo conciben.
Por último, una sociedad normativamente integrada con base en los supuestos normativos que representan los derechos de propiedad, es siempre la más eficiente. Lo es por la diligencia que exige del individuo. El régimen liberal mantiene las capacidades individuales al máximo de su tensión y de su productividad. Y por tanto, en comparación con cualquier otro sistema, ese sistema de libre intercambio, en el que lo que cada cual busca la maximización de su propia utilidad, también maximiza en conjunto lo que cada cual puede obtener. Sólo en un sistema de libre intercambio descubrirá alguien que puede hacer negocio vendiendo caramelos precisamente a la salida de tal cine a tales horas de la noche. Si es así, muy pronto le saldrá la competencia y se establecerá una competición en precio y calidad y en el trato que se le brinda al cliente. De modo que sólo en un régimen liberal podrá Usted tener a la salida del cine a las doce de la noche los mejores caramelos y los más baratos posible en el medio de un trato exquisito. En un régimen de economía planificada seguro que no ocurriría eso. Sólo tendría Usted (si es que a algún planificador se le ocurrió incluir la fabricación de caramelos, pues puede que se olvidara) un caramelo malo y desabrido, y desde luego en horas de economato, y ello cuando los hubiera, pues puede que al funcionario encargado de la distribución se le olvidara distribuirlos y los caramelos se estropean y se vuelven rancios en los almacenes de la fábrica. Se desperdician, por tanto, en comparación con el régimen liberal la diligencia, la inventiva, la información individuales, y el aguzamiento de todo ello que viene impuesto por la competencia, aparte de desperciar recursos. En un mercado que se desenvuelve en términos liberales hay que competir en la oferta, llevando al intercambio lo nuevo, lo que fascina, lo que cuando queda ahí, por la fascinación que ejerce, o por la nueva situación que crea en la interacción humana, por la nivel en el que coloca a ésta, se convierte en una perentoria necesidad para todos. Y así se convirtieron sucesivamente en necesidad para todos la radio, el auto, los electro-domésticos la televisión, el ordenador, y ello de la mano de la genialidad del técnico y de la no menor genialidad del empresario schumpeteriano en un régimen de libertad y competencia, sin negarle ningún mérito al diligente trabajador manual. La necesidad de asemejarse a las personas distinguidas que se distinguen por también por alimentarse de manjares exquisitos, llevó a excogitar medios para la producción masiva del mejillón, de las truchas, del salmón, del caviar, de las angulas. Incluso la naturaleza toda se vuelve producto humano. Surge quizá por tanto la necesidad de buscar para los distinguidos nuevos medios de manifestar la distinción que les caracteriza; y paralelamente la necesidad de excogitar formas mediantes las que popularizar los nuevos medios que la inventiva, la industria y el comercio hayan podido excogitar para los distinguidos, etc. Con lo cual en este caso la moda se convierte en fuente inagotable de multiplicación de las necesidades, y así podríamos seguir. Pero en suma, un sistema de libre intercambio hace redundar en beneficio público, en bien de todos, la pasión humana más fuerte, el egoísmo, la búsqueda de la propia utilidad, la necesidad de distinguirse, la afán de autoafirmarse. "No debes tus buenos zapatos a la benevolencia del zapatero, sino a su interés. Serían tanto peores cuanto más los debieras a su benevolencia", decía Adam Smith.
Si se tiene presente que esta puesta en tensión de las una esta tensión de las capacidades se asocia con una cada vez más profunda división del trabajo no puede sorprender que sea precisamente esta individualidad moderna, postsocial, retraída de toda sustancia social, quien genere una redes de socialidad y mutua dependencia de una densidad desconocida en toda situación premoderna. Si pensamos en los elementos de que se compone hoy la satisfacción de la necesidad de desplazarse, cuando ello hay que hacerlo en un automóvil, incluso en el más modesto, nadie domina hoy la totalidad de los elementos que intervienen en ello. En este aspecto, todos dependemos de todos en un grado en que nunca había sucedido antes. Y sin embargo, el hombre moderno encontró enseguida el medio de hacer compatible tal situación de una dependencia cada vez mayor e incluso extrema con una implicación personal social casi totalmente nula en esas redes de dependencia. Es decir: hizo compatible tal situación de una dependencia cada vez mayores e incluso extremas con la posibilidad de una absoluta retracción respecto de ellas. Ese medio es el dinero, medio que se desarrolla y abstractiza y sutiliza y reflexiviza hasta el extremo en la modernidad.
Lo que este medio opera se ve bien considerando una relación que implique el empleo del medio "dinero". Mi relación con el fontanero que viene a arreglarme un grifo puede ser todo lo cordial que se quiera (no puede serlo mucho porque yo es la primea vez que veo a esa persona y ella la primera que me ve a mí, y yo para él y el para mí somos sustituibles por cualquier otro). Pero al darme la factura queda claro que él está allí porque su servicio es equivalente a una determinada cantidad de dinero. Sería una impertinencia por mi parte que yo le preguntase en qué se va a gastar ese dinero, y cosas así. Eso no es de mi incumbencia; él está allí al servicio de posibilidades de obtención de medios de pago de él, es decir, de posibilidades abstractas de sí, para mí desconocidas y no de mi incumbencia. El está allí siendo para él, no para mí, pese a que el estar allí n oes sino en condición de instrumento para mí. Igualmente el contraservicio que yo hago por el servicio que se me hace, tampoco conlleva ninguna implicación personal por mi parte, más bien la excluye, no me pone en ninguna situación de dependencia respecto de él. Sería una impertinencia que el fontanero empezara a preguntarme quién soy, en qué trabajo, de cuál de mis habilidades podría él servirse como forma de pago, a qué partido político voto, cuál es mi religión, etc.. No, yo le indemnizo con dinero, con una contraprestación que dice bien poco de mí, que me deja tan fuera de toda dependencia personal, como demostró él estar fuera de toda dependencia personal respecto de mí al presentarme la factura y exigirme el equivalente dinerario de su trabajo y mostrarme así que no estaba sino al servicio de propiedades abstractas de sí. Se trata de una relación puramente instrumental, en la que cada uno no es sino medio para la satisfacción de las necesidades de otro, en la que incluso sería falso hablar de una relación de dos personas, de una relación interpersonal, sino que se trata de la relación de un uno genérico con un otro genérico, y en la que, sin embargo, pese a ser el uno para el otro y el otro para el uno no más que un medio, cada uno es a la vez un fin en sí, o por lo menos un "para sí". Si subrayamos que estamos hablando de una interacción normativamente articulada conforme a los derechos de propiedad lockeanos y suponemos la ley de Le Say, es decir, que tanto para el uno como para el otro se cumple que siempre nos será posible obtener en la relación de intercambio lo que necesitamos para configurar autónomamente nuestra existencia, entonces podemos decir que los intereses de la moralidad coinciden con los del provecho. Es decir, que el dinero es el medio en el que la libertad y la igualdad modernas se dan propiamente y de verdad existencia social, en que se ha eliminado todo elemento de sumisión y dependencia a ningún señor en el medio de un denso depender todos de todos casi en todo. Suprimir ese medio sería suprimir la existencia social de la igualdad y la libertad modernas. Lo que estoy diciendo está tomado de la "Filosofía del dinero" de G. Simmel, el cual lo toma seguramente de los "Grundrisse" de Marx; y Marx debió, y tanto Simmel como Marx quizá se inspiraron también en el ' 299 de la "Filosofía del Derecho" de Hegel, donde esa idea aparece expuesta por primera vez, el medio que es el dinero es medio de realización de la libertad subjetiva pues libera de servidumbres personales. En Marx esto aparece de forma ambivalente; pues Marx dice: la igualdad y la libertad moderna existiendo, eso no es más que el dinero, es decir, son otra cosa que lo que dice ser; pero dejemos esto.
Hay que consignar también que relación de libre intercambio impone de por sí racionalidad en sentido de eficiencia. Por seguir con mi ejemplo: el fontanero tiene que racionalizar su servicio, pues lo que yo exijo como cliente es el mejor servicio posible al precio más barato posible; y lo que el fontanero si acaso exige de mí es diligencia en el pago; adviertan que la relación no exige, como hemos visto, ningún gasto comunicativo. Tiene, ciertamente, un elemento comunicativo determinante, tiene algo sabido y querido en común, son los derechos lockeanos que la estructuran; pero por de pronto esos derechos, hechos efectivamente valer, se convierten en datos empíricos de la situación; yo he de medir las consecuencias de no pagar la factura y el fontanero las consecuencias de hacerme una "chapuza"; lo comunicativo, en su calidad de comunicativo, queda siempre operante, pero en el trasfondo. Pero incluso en caso de conflicto expreso, la discusión y la defensa y la argumentación en relación con lo sabido en común, queda aplazadas (no indefinidamente desde luego) pero no sa sabe bien hasta cuándo. Ningún fontanero lleva al cliente al juzgado por una factura, cómo se va a meter en eso; ningún valiente lleva sin más al fontanero al juzgado por una chapuza; quién se mete hoy en eso; "pleitos tengas y los ganes" dice una maldición gitana en España. Pero adviertan Ustedes el reverso de todo lo que estoy diciendo. El dinero modernamente, articulado se convierte en un formidable mecanismo de destrucción de relaciones comunicativas tradicionales y de relaciones tradicionales dependencia, que naturalmente van juntas o suelen ir juntas. Obliga a las relaciones de comunicación a ponerse y rehacerse y quedar a la altura de la reflexividad de los derechos lockeanos y por tanto rompe toda relación tradicional en todos aquellos ámbitos donde pueda imponerse na relación en términos de intercambio. Ahora bien, los nuevos supuestos normativos, los dererchos lockeanos, se vuelven inexplícitos por su lado comunicativo, a la vez que se vuelven extraordinariamente operantes sólo como datos empíricos que hay que tener en cuenta; por tanto, la discusión y la defensa y entendimiento comunicativos argumentativos respecto a ellos queda aplazada hasta no se sabe cuándo; el resultado de ello es la destrucción de formas comunicativas tradicionales de vida, de formas comunicativas tradicionales de interacción y de mentalidades tradicionales, sin dejar siquiera espacio para su rehacimiento comunicativo, el cual queda aplazado hasta no se sabe bien cuándo, es decir, el dinero opera esa destrucción sin pedir permiso e imponiendo en silencio un nuevo edificio sin explicar su sentido. Pero suponiendo que el orden liberal es el justo (o que representa el peldaño previo a la justicia), suponiendo que el orden liberal es posible y que además es el más eficiente, la pregunta de Kant, de Hegel y de Marx parece que fue siempre: )y qué hay de lamentable en la desaparición de formas de existencia que no está a la altura de la libertad e igualdad moderna? Comentando en clase el ' 197 de la "Filosofía del Derecho" Hegel se refiere a lo que Weber describiría mucho más tarde en "La ética protestante" como la transformación de la forma europea de trabajo, que Weber interpreta como una especie de "profanización" de la vida ascética de los monasterios medievales. Hegel se limita a comentar sobre los hábitos de trabajo de otras partes: "En comparación con el civilizado, el bárbaro es un vago".
3.3.- Conclusión de la exposición de la tradición de pensamiento liberal
No sé si he convertido a todos Ustedes en liberales, lo cual sería ciertamente un paradójico resultado de un seminario sobre Habermas. Pero yo he de decir que por mi parte acepto todo lo que acabo de exponer menos una sola cosa. Y creo que esto es definitivo. En la "Teoría general del empleo, la ocupación y el dinero" de 1936, al final de "Introducción", en una sección titulada "el principio de la demanda efectiva", Keynes demuestra cómo frente a Ricardo tenían toda la razón Malthus y Marx al argumentar (aunque lo hicieran rematadamente mal) que un sistema de libre intercambio no alcanza por sí solo un punto de equilibrio en situación de pleno empleo, sino que genera sistemáticamente exclusión, y por tanto también relaciones de extrema dependencia para los excluidos. Estas relaciones quizá resulten tanto más desesperantes por cuanto que por lo general no resultan directamente tematizables y cuestionables en el medio de la relación misma, e incluso la posibilidad de discutirlas, como también he dicho, queda aplazada sine die. En los '' 242 ss. Hegel, que se había convencer por Malthus, describe las consecuencias de ello: concentración de la riqueza en pocas manos, miseria de la clase ligada al trabajo, etc, etc. No me resultan convincentes los intentos de Hayek de afirmar contra Keynes la ley de Le Say pero poniéndola por encima de toda susceptibilidad de demostración, es decir, convirtiéndola en una especie de artículo de fe liberal.
Digo que a excepción de esto, acepto todo lo demás que he expuesto (Ustedes me preguntarán entonces que qué es todo lo demás, ya lo explicaré). Pero lo acepto a condición de que nada de ello se interprete como una despedida de lo político. Esto es, a condición de que se excluya el disparate de mi admirado Nozick. Creo que ello representa una pésima interpretación de la tradición de pensamiento liberal. Como es sabido, Nozick parte de los derechos que asisten al individuo en estado de naturaleza y del derecho que le asiste a defender esos sus derechos (y también a defender los derechos de cualquier otro) contra las vulneraciones de esos derechos. Pues en el estado de naturaleza "toda jurisdicción y autoridad es recíproca". Bien, pasara tal defensa, en términos de división del trabajo, uno puede recurrir a una agencia (a otros individuos) que se especialicen en ofertar servicios de protección de derechos. La existencia de agencias protectoras no vulnera los derechos de nadie en el estado de naturaleza. Nozick construye una dialéctica por la que (como cuestión de hecho y sin que se vulneren los derechos de nadie, y sin que medie contrato social ninguno que funde nada común, que funde ninguna commonwealth), llega a surgir una agencia protectora dominante o un sistema de agencias dominantes que de hecho tienen el monopolio de la violencia. Lo tienen de hecho, no de derecho, porque, de derecho, nadie en el estado de naturaleza tiene el monopolio de la violencia. Solamente que la agencia dice (lo escribe en el periódico y pone anuncios en la televisión, o simplemente en el boletín que publica) para que todos se enteren: cuando un cliente mío me pida la protección por la que me paga, porque entienda que ha sido vulnerado un derecho suyo, yo voy a entender que efectivamente ha habido una vulneración de tal o cual derecho si concurren tales o cuales circunstancias. Y en definitiva, esto es lo que hace un Estado. Por tanto, en la agencia protectora dominante de Nozick o en el sistema de agencias protectoras dominantes de Nozick cabe reconocer al Estado protector liberal o al sistema de Estado liberales. Con ello se matan dos pájaros de un tiro. Pues se está diciendo que todo Estado con más funciones que las previstas en el modelo liberal clásico tiene que representar una intromisión ilegítima en los derechos de alguien. Y segundo, se está entendiendo que lo político estatal, en tanto que esfera de lo común, introducida por contrato, es pura apariencia. Lo que lo político estatal tiene de legítimo (se nos está diciendo) se reduce en realidad al ejercicio privado de derechos privados. La idea de una esfera de ejercicio de la autonomía ciudadana y de autodeterminación ciudadana, como contradistinta de la esfera del ejercicio de derechos subjetivos entendidos en tales términos privatísticos, sería pura apariencia, si no ya una constante fuente de intromisiones ilegítimas en los derechos de la gente.
Yo creo que esto es un disparate. El orden liberal, cuando lo ha habido, ha contado siempre (para empezar) con un muy denso y movido espacio de opinión pública jurídica. Precisamente porque cuando se vulnera un derecho mío, esa vulneración podría haber sido la de un derecho de cualquiera y por tanto su defensa es asunto de cualquier, esa defensa se revela como lo querido en común y el derecho vulnerado se revela como lo sabido y querido en común, que todos y cada, como asunto de todos, están interesados en que se efectúe precisamente como asunto de todos. Y esto es un momento de koinonía politiké en el sentido más clásico. Asimismo al orden liberal le fue siempre inherente un movido espacio de opinión pública política. Por dos razones, que ya hemos visto. La primera es que el orden liberal sabe necesitar de un poder capaz de hacer efectivo el derecho y que ese poder por su estructura está sujeto siempre a la tentación de independizarse del derecho. Se revela por tanto como asunto de todos el mantener ese poder en el punto de mira. La opinión publica liberal ha sido siempre vigilantísima frente al poder, al que ha recordado constantemente su carácter instrumental. La segunda razón es aún más profunda, es la que se expresa en el propio principio del derecho de Kant, ya citado: "Es de derecho toda acción conforme a cuya máxima mi libertad sea compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general". Es decir, el único derecho innato que asiste al hombre en virtud de su humanidad (que dice Kant), la libertad e igualdad lockeanas, son derechos "no saturados", y por tanto hay que deletrearlos en términos de leyes positivas; y como en esas leyes se trata de mi libertad, son asunto mío; y como lo mismo ocurre para todos, son asunto de todos; de modo que la tarea de legislar se releva para todos como siendo asunto de todos y cada uno. Por eso enuncia Kant como principio del derecho "puesto", es decir, del derecho positivo, del derecho públicamente vigente y públicamente hecho valer, lo siguiente: "El poder legislativo sólo puede pertenecer a la voluntad unida del pueblo, pues como de él ha de provenir todo derecho, tiene que poder no hacer injusticia a nadie mediante sus leyes. Ahora bien, cuando alguien dispone algo sobre otro, siempre es posible que le haga injusticia, pero no cuando dispone algo sobre sí mismo (pues volenti non fit iniuria). Por tanto sólo la voluntad unida y concordante de todos, en cuanto que cada uno sobre todos y todos sobre cada uno disponen exactamente lo mismo, en suma sólo la voluntad general unida del pueblo, puede ser legisladora".
De modo que en modelo liberal se suponen (sin más y esencialmente) tribunales, opinión pública jurídica, opinión política y parlamento; aparte de policía y ejército, como más arriba vimos; y aparte (en suma) del lado estrictamente instrumental del Estado en cuanto instrumento de imposición del derecho. Pues bien, si el derecho general de libertad exige ser deletreado en términos de un derecho a recibir prestaciones sanitarias o de un derecho a recibir enseñanza escolar, esos derechos en tanto que derechos serían asunto de todos. La parte instrumental del Estado ha de tener la amplitud necesaria para asegurar su implementación. Lo cual no quiere decir que hayan de ser implementados por instancias de titularidad pública. La parte pública ha de ser la necesaria para hacerlos valer. Y asegurado esto, no veo nada reprobable en la idea de que lo que ha de prevalecer son los criterios de eficacia.
En la concepción liberal clásica se ha pensado siempre que este momento de koinoía que la libertad moderna conlleva puede ser extraordinariamente sucinto. Primero, porque ese momento ni tenía que incluir, ni podía incluir, ni debía incluir nada concerniente a la estabilidad sistémica de la sociedad, sino excluirlo. Pues supuesto un aparato estatal que haga valer efectivamente eso tan sucinto querido y sabido en común, el sistema de los derechos lockeanos debidamente deletreados en derecho positivo, el orden social se estabiliza sólo y anónimamente. Por tanto la polémica liberal siempre se endereza contra la tendencia del aparato estatal a asumir funciones; éstas podría desempeñarlas más eficazmente la sociedad que el Estado, y además el Estado no podría asumir sin vulnerar derechos por haber de prescindir de las relaciones de intercambio, y tampoco podría asumirlas sin perturbar un orden que cuando no se lo deja producirse anónimamente, queda perturbado. Y bien, este es el aspecto que la idea liberal de la política ofrece.
4. LA TRADICIÓN DE PENSAMIENTO DEMOCRÁTICO
4.0 Introducción
A la hora de conceptuar el momento de ruptura y postsocialidad que la libertad moderna comporta, la tradición de pensamiento democrático trata de hacerlo precisamente a partir del momento de koinonía, a partir del concepto de comunidad, que acabo de señalar. Esto no tiene más remedio que resultar paradójico y no puede entenderse sin más. Y efectivamente pienso que los conceptos básicos de la tradición de pensamiento democrático no se entienden sin más, que ruedan por los textos de filosofía política apenas entendidos, o que en todo caso mucho menos intuitivos y más difíciles que los conceptos de la tradición de pensamiento liberal. Y a veces uno se pregunta si son siempre consistentes. Por tanto una exposición que trate de quedar a su altura tiene que tener algunos recovecos. Y el punto que no se entiende es el de la obtención de la libertad mediante una alienación completa a la comunidad, es decir, la idea conforme a la cual mediante la entrega de todos a todos, cada uno no acaba obedeciéndose sino a sí mismo. Primero voy a hacer basándome en Rousseau una introducción a los conceptos básicos de la tradición de pensamiento democrático. Y después voy a ensayar tres versiones distintas de esa idea en términos de una exposición y de una discusión del pensamiento político de Habermas. La tercera nos dará ocasión para tocar la posición de Habermas en la discusión modernidad postmodernidad.
4.1. Conceptos básicos de la tradición de pensamiento democrático
El texto básico de esta tradición de pensamiento político es "El contrato social" de Rousseau. Salta a la vista que los conceptos básicos de ese texto son el concepto de "pacto", el concepto de "soberanía", el de "voluntad general" como ejercicio de la soberanía, el de "ley" como expresión de la voluntad general, y la idea de que la "voluntad general no se equivoca nunca", que quiere decir que la voluntad general es ella misma el criterio de rectitud normativa, y por tanto no viene mesurada sino por sí misma.
A mi juicio, las reformulaciones hoy más importantes de esos ideas básicas de la tradición de pensamiento democrático se contienen en "Una teoría de la justicia" de Rawls y en el pensamiento político de Habermas. El primero utiliza como ingrediente básico de su concepto de justicia política la idea de "posición original" con el "velo de ignorancia", que implica ciertamente un entregarse todos a todos, un esta cualquiera por cualquiera, y el segundo el concepto de "acuerdo discursivo", de acuerdo en el medio de la argumentación, lo cual implica un (muy fuerte) concepto normativo de Verständigung, de entendimiento.
Los conceptos de soberanía, de voluntad general y sobre todo la idea de que la voluntad general no se equivoca nunca, han suscitado siempre la réplica de la tradición de pensamiento liberal. Ante las ideas básicas de la tradición democrática (soberanía, voluntad general, la voluntad general medida de sí misma) el liberal (que insiste siempre en lo sucinto de la necesidad de acuerdo y que las bases de dicho acuerdo son de naturaleza presocial o prepolítica o postsocial) se suele llevar las manos a la cabeza objetando que tales conceptos de ninguna manera pueden captar el momento de ruptura, de retracción del individuo sobre sí, de postsocialidad, que la individualidad libre moderna implica. Además precisamente por eso, el demócrata propende a olvidar esos importantísimos medios de la libertad moderna, cual es el dinero, en el que se plasman precisamente esos momentos, con exclusión de la comunicación, y sin gasto comunicativo alguno. Remitir constantemente al individuo a una necesidad de acuerdo con el todo, que casi siempre no será sino una suposición de acuerdo y no un acuerdo real, y pretender que ese acuerdo tiene su medida en sí mismo, implica el riesgo de totalitarismo.
A esto el demócrata responde no sin razón que el liberal, apelando a no se sabe bien qué derecho natural o a qué ley natural, conceptualmente no clarificados, olvida el núcleo comunicativo de la libertad moderna, pues la individualidad no se forma sino en redes de socialidad y por tanto la libertad individual tiene que tener un núcleo de comunicación. Y que además, apelando a supuestos de teoría económica que siempre fueron muy dudosos, olvida desarrollar una teoría a la altura del gasto en entendimiento y comunicación que una sociedad moderna y contemporánea exige. Porque no es ya sólo que una sociedad moderna [si consideramos como elementos axiales suyos un sistema político administrativo (que haga valer el derecho) y un sistema de libre intercambio] de ninguna manera se estabilice por sí sola como sistema. Sino que además (por poner un ejemplo de otra dimensión) ni siquiera lograría sostener el equilibrio con la naturaleza. Un orden liberal abandonado a su propia lógica semeja en este último aspecto no un anónimo y automático producirse la organización de la libertad y de la responsabilidad y de la eficiencia sino una explosión de la irresponsabilidad organizada, cuando no criminal. Por poner un ejemplo: se despilfarra papel porque se talan bosques y se talan bosques a fin de poder seguir despilfarrando papel; pues mientras tanto se ha hecho depender la vida y el trabajo y el bienestar de muchos de este círculo fatal de un desequilibrio que crece en espiral y cuya detención vulneraría los intereses y el bienestar de esos muchos; con lo cual ese bienestar se ha hecho depender no sólo ya de la introducción de un desequilibrio suicida, sino también de la destrucción de la forma de vida e incluso de la destrucción física de quienes dependen de esos bosques que se talan.
4.1.2 La idea de una primera convención
Entremos en los conceptos básicos que he señalado recurriendo a "El contrato social" de Rousseau. El capítulo primero del libro primero de "El contrato social" lleva por título "De las primeras sociedades"; se trata en definitiva de la sociedad familiar, es le descripción del estado natural del hombre, del estado de socialidad articulado por una interpretación de las relaciones de sangre; diríase que éste es el hombre lockeano, el "hombre solitario" con su familia. El capítulo segundo lleva por título "Del derecho del más fuerte"; aquí se trata de una organización de la interacción humana no conforme a una autointerpretación de las relaciones de parentesco, sino en términos de una dominación política que ha relativizado la centralidad de las relaciones de parentesco. Lo mismo que Aristóteles, Rousseau viene a señalar que no es lo mismo una casa grande que una ciudad pequeña. La figura es aquí la del señor que impone su ley. El capítulo cuarto lleva por título "De la esclavitud". Aunque la esclavitud es en el derecho Romano básicamente una institución de derecho privado, aquí Rousseau la toma más bien metafóricamente, en el sentido de que un colectivo de familias reunido por el señor y articulado por unas relaciones de dominio impuestas por el señor, en lo que se ha convertido (en lo que respecta a su organización política, a su organización ya no parental) es en expresión de la voluntad caprichosa del señor. Este orden es un juntarse, un haber quedado juntos, un "convenire", un convenir, una convención, un "convenio", una estructuración de familias reunidas por el señor formando un pueblo, pero este convenio no es sino expresión del capricho del señor. Un pueblo es por tanto una creación caprichosa de un señor. Y pienso que es cierto.
Y ahora estamos preparados para tratar de entender el título del capítulo quinto que es el más importante del libro primero. Se titula "Que hace falta remontarse siempre a una primera convención". De esta "primera convención" fundadora de libertad es de la que se trata siempre tanto en Rousseau, como en las reformulaciones de Habermas y Rawls, como en general en todas las exposiciones de las tradición de pensamiento democrático. Y este va a ser nuestro tema aquí. Pero esta idea es la que propiamente no se entiende. )Qué quiere decir que hay que remontarse siempre a una primera convención?
Rousseau parte de una idea de sociedad entendida como una empresa cooperativa, que diría Rawls, en la que los hombres están en su mayor parte sometidos a relaciones de servidumbre. Rousseau se pregunta: )cómo un paterfamilias al que Dios y la naturaleza hicieron libre, puede tolerar quedar sujeto por un señor a relaciones de sumisión y servidumbre? Hasta aquí se entiende. Pero antes de seguir abramos un paréntesis.
(Entre paréntesis: naturalmente, esto se entiende si admitimos que las mujeres no cuentan. En el momento en que se escribe esto, a ningún varón se le pasó siquiera por la cabeza que las mujeres contasen para nada en este discusión de las bases de la legitimidad de la dominación política. Y la verdad que ello sólo se le ocurrió a muy pocas mujeres. Cuando las mujeres, desde fines del siglo XIX en adelante (al empezar a quedar levemente removida la obviedad del sistema familiar de roles) se percataron de que eso también iba con ellas, hubieron de empezar tematizando y cuestionando el sistema de dominación familiar y sus relaciones con el sistema de dominación política, relaciones que a veces no son tan simples, como ocurre por ejemplo cuando la casa es un matriarcado).
Pero lo que no se entiende bien es lo que sigue. Pues lo sorprendente es que Rousseu no emprenda a partir de aquí la vía de Locke. La de describir la libertad natural perdida y proyectar a partir de ella un modelo que haga justicia a lo que el hombre es, tal como salió de las manos del Creador; de modo que ese modelo se convirtiese en instancia crítica de la las socidades existentes. Rousseau no hace eso. Sino que más bien parece decir, o más bien dice: el estado social es irreversible, "pues las tareas a las que el hombre se enfrenta exigen las fuerzas unidas de los hombres", y precisamente esto es lo que el señor realiza imponiendo un convenire, una convención, que es expresión de su capricho y que, sin embargo, es la aceptada en cuanto concretización de la necesidad humana de sociedad, es decir, de la necesidad de aunar fuerzas, de la necesidad de cooperación social. En este sentido el hombre es por naturaleza un zoon politikón, aparte de ser un animal social familiar. Por tanto a lo que la añoranza de los orígenes puede (si acaso) conducir es a superar el estado de servidumbre social, es decir, "político", no familiar (en lo que sigue utilizaré social y "político" como sinónimos, como hace Rousseau). Pero esto no puede ser en forma de un retorno a la libertad natural, sino en forma de sustituir ese convenire, esa convención por otra. Si recurrimos a lo que suele entenderse que es la forma de la dialéctica hegeliana, primero tendríamos la libertad natural (como tesis), segundo tendríamos la negación de la libertad natural en forma de servidumbre política (como antítesis) y tercero tendríamos la negación de la negación (como síntesis), que sería la recuperación de la libertad. La libertad, que sólo puede ser libertad ganada y recuperada, no puede sino tener la forma de una síntesis, no la inmediatez de la tesis. Es decir, los paterfamilias tienen que organizar políticamente la consecución de la libertad y la organización del ser-libres logrado. Y por eso mismo se ve cómo la libertad recuperada ya no puede ser la natural. Y esta libertad implica el remontarse a una convención primera, básica, fundamental en el sentido de fundadora de libertad.
Pues bien, es precisamente a esta convención, que representa no ya algo sólo aceptado por costumbre, sino un convenire reflexivo y querido, un aunar voluntativamente fuerzas en orden a recuperar la libertad y conservarla, es a esta "primera convención" a la que se refiere Rousseau en el capítulo quinto de el libro primero de "El contrato social".
Hemos dicho que esta convención constituyente es la Aufhebung del señor, es la negación de la "negación de la libertad" que el señor representa. Ahora tiene que tratase efectivamente de una Aufhebung, es decir, de un tachar al señor llevándoselo; de un tollere, pero también de un secum ferre. Pues repito que el señor representaba la realización de un aunamiento político de fuerzas, que el hombre no sólo no puede dejar detrás, sino que incluso lo necesita para recuperar la libertad y sacudirse al señor, lo cual no puede ser sin unir fuerzas, por tanto no puede ser sin un señor. Así pues, la primera convención tiene que consistir en poner a un señor que libere definitivamente del primer señor al pueblo reunido precisamente por el primer señor, y que lo libere de suerte que (en lo que se refiere a señorío) cada cual, al quedar sujeto al nuevo señor, no quede sujeto en definitiva a otro señor que a sí mismo. Señor tiene que serlo todos y ninguno. Permítanme otro paréntesis, antes de entrar en la esencia de este señor nuevo, es decir, del pueblo soberano, que permite que todos sean señor sin que propiamente haya ningún señor.
[El esquema de esto puede ilustrarse recurriendo a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Allí se empieza diciendo: "Los representantes del pueblo francés constituídos en Asamblea nacional..." etc. )Quién es este pueblo francés? )Quiénes son estos representantes?, )por qué están allí? La respuesta es bien simple. El pueblo francés es el colectivo de súbditos del monarca, colectivo articulado por el derecho dictado e impuesto por el rey; los representantes del Rossellón y de la Cerdaña, por ejemplo, están allí porque en 1654 con la Paz de los Pirineos Luis XIV logró definitivamente añadir a la corona francesa estos territorios que hasta ese año habían pertenecido a la corona española; si eso no hubiera sido así, no estarían allí. Esto ya lo hemos dicho. Y esos representantes son los representantes de ese colectivo, convocados por el rey a estados generales. Estos representantes en tanto que representantes "plantan cara" al rey interpretando la voluntad de sus representados de sacudirse la dominación de la monarquía absoluta. Y con ello introducen una nueva convención cuyo elemento básico (en relación con el señor que los ha reunido allí como a súbditos suyos) es el que recoge el artículo tercero de la Declaración: "El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ninguna corporación ni individuo pueden ejercer autoridad que no emane de ella expresamente". Todo ha cambiado de un golpe. Este nación soberana no se constituye sino mediante el acto de rebelión que tiene por contenido la Declaración. Ha quedado suprimido el primer señor. Éste ha sido sustituído por el pueblo soberano francés, que se reserva la facultad de encargar de forma expresa a un individuo o a una corporación el ejercicio de la autoridad. De forma expresa, es decir, mediante una constitución].
Tres son los conceptos básicos con que juega aquí Rousseau, a la hora de definir al señor que caracteriza a la convención fundadora de libertad. Son los tres siguientes. Primero el concepto mismo de pacto, el concepto mismo de convención; no es sólo que lo que se haga pueda describirse desde fuera como siendo un convenio, sino que se va a hacer un convenio, o sea que lo fundante es un acto de voluntad, un querer, una voluntad. El otro concepto es el soberano el de soberano. Y el otro el de voluntad general. Pero esos tres conceptos son tres caras de una misma cosa. El convenire, la voluntad lograda de sacudirse al señor es el pacto, el contrato. Esa voluntad lograda de recuperar la libertad y mantenerla (que es el pacto) es la instauración del soberano. Este es el nuevo señor sin señor. Ya no hay señor, hay soberano, hay pueblo soberano. La voluntad general es esa soberanía considerada en ejercicio, autoafirmándose. Y la ley es la expresión de la voluntad general. Y aquí de nuevo he de hacer otro paréntesis con asuntos muy importantes.
[Que la ley es la expresión de la voluntad es lo que se recoge y se interpreta en el artículo sexto de la Declaración, interpretando así indirectamente el concepto de voluntad general y de rechazo el concepto de soberanía: "La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen el derecho de participar personalmente, o a través de sus representantes, en su formación. Debe ser la misma para todos, tanto cuando protege como cuando castiga...". Este es un importante punto. Pero hay aquí otro no menos importante.
En la segunda parte del artículo cuarto se dice: "Todo lo que no está prohibido por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer lo que ella no ordene". Se personan aquí evidentemente "dos conceptos de libertad" (con lo cual estoy haciendo referencia al famoso artículo de I. Berlín) que generan entre sí una tensión por lo menos conceptual, que ha atormentado siempre a la tradición de pensamiento de democrático. Pienso que en "Facticidad y validez" Habermas fracasa radicalmente en el intento de resolverla. Y sin embargo es ese en buena parte el principal empeño del libro. Hobbes había dicho que la libertad empieza allí donde la ley calla y que la ley es el mandato del soberano en el ejercicio de esa su soberanía. Ahora el soberano es el pueblo soberano, su voluntad es la voluntad soberna, que no se equivoca nunca, es decir, que tiene en sí su propia medida de rectitud, y la ley es la expresión de esa voluntad, es decir, es su "mandato", su "sic volo, sic iubeo". Y en esto radica ahora lo definitorio y lo normativo del ser-libre. Dicho de otro modo: Rousseau, como vamos a ver en los textos, y toda la tradición de pensamiento democrático, incluyendo Habermas, convierten el ejercicio de la soberanía en voluntad general, cuya expresión es la ley, es decir, en el ejercicio de la autodeterminación ciudadana cuyo resultado es la ley; y en no quedar sometido a otra ley que la que pueda entenderse como tal resultado consiste esencialmente el ser-libre. La libertad es propiamente la libertad como autodeterminación, la libertad racional. Pero entonces la libertad de hacer u omitir que empieza donde la ley calla, tiene que ser otra cosa, y por cierto de rango inferior, "libertad subjetiva", "libertad de arbitrio", o una cosa así. Con lo cual la voluntad de hacer y omitir "sin pedir permiso a nadie y sin depender del arbitrio de otra persona" (como dice Locke), la "libertad subjetiva", se convierte (o por lo menos tiende fuertemente a convertirse) conceptual y normativamente en algo de segundo orden frente a la libertad como autodeterminación ciudadana. tiende a convertirse en algo que no tiene ninguna dignidad normativa, o quizá mejor: que no tiene ninguna dignidad normativa propia, sino (si acaso) una dignidad normativa refleja. La relación entre ambos conceptos queda en definitiva sin determinar. Y ello tanto en Rousseu, como en Habermas, como en Rawls. A mí esta situación me parece inaceptable. Esta situación me parece inaceptable. Pero por el momento sigamos].
4.1.3 El contenido de la convención a instaurar
Es desde luego tremenda la forma como el sumiso aunque algo levantisco pueblo francés [convocado (parce que c´est notre bon plaisir) por Luis XVI a estados generales] se levanta a soberano. Un liberal se aterra ante ello y no sin cierta razón. Se diría que a toda convención, precisamente por implicar aunamiento de fuerzas en una voluntad que las dirige, le es ya inherente de por sí la posibilidad de pervertirse en señorío. La convención primera, a la que hay que remontarse y que es negación de la convención pervertida en señorío, consigue ser esa negación por una vía sorprendente: la de llevar la relación de servidumbre (es decir, la de llevar la perversión a la que propende el estado social) hasta tal extremo, que el estado social y su natural propensión a la perversión experimentan un vuelco, por el que se convierten en un estado de libertad e igualdad que no es ya el natural, en el sentido de Locke, sino que es un estado social o convencional o artificial (subrayando "estado social" o "estado convencional") de hombres iguales y libres. Y esto no se entiende sin más. De modo que lo mejor es que pasemos a repasar brevemente los textos de Rousseau, y que después intentemos posibles interpretaciones (van a ser tres) de la idea de Rousseau de que es menester remontarse a una primera convención y de la idea que Rosseau se hace de la naturaleza de ese convención original fundadora de libertad. Esas tres interpretaciones consistirán en tes discusiones del pensamiento de Habermas.
4.1.4 Los textos de Rousseau
Veamos brevemente los textos. Van a ser casi todos del capítulo sexto de "El contrato social", que lleva por título "El pacto social".
Primero: el problema que plantea el estado social de servidumbre es el de "encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual, cada uno, en unión de todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental que resuelve el contrato social o el pacto social".
Segundo, ese problema se resuelve de la siguiente forma: "Las cláusulas que ha de contener ese pacto, bien entendidas, se reducen a una sola, a saber: la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque en primer lugar, al entregarse cada uno por entero, la condición es igual para todos, y al ser la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás". Permítanme aquí otro un paréntesis.
(Un liberal o un anarquista, como es el caso de Robert Nozick en "Anarquía, estado y utopía", interpretaría esto así: cada uno (si somos, por poner un ejemplo, cien asociados) se divide en cien acciones. Da una a cada uno, y recibe una de cada uno. Mi capacidad de disposición sigue siendo efectivamente la misma que antes, cien acciones. Sólo así cobra algún sentido esta idea de la alienación total de cada asociado a toda la comunidad de asociados, manteniendo un resultado igual. De esta forma todos ciertamente se copertenecerían, cada uno (al disponer de su intacta capacidad de disposición) dispondría sobre todos y cada uno, nadie tendría ciertamente ningún interés en hacer la situación onerosa para nadie. Pero ni aún así se ve qué quiere decir que quede tan libre como antes, una vez que mi intacta capacidad de disposición queda mediada o mediatizada de esa forma tn peregrina. Además Nozick no recuerda haber hecho nunca tan peregrina transacción. Y desde luego ningún demócrata ha pretendido nunca haberla hecho. Habrá, pues, que explicar esto por otra vía. Pero dejemos acabar a Rousseau).
Tercero: "Si eliminamos del pacto social todo lo que no es esencial nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: ‘Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo´. Al instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tanto miembros como voces tiene la asamblea, el cual recibe de ese mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se forma así por la unión de todos los otros recibía en otro tiempo el nombre de Ciudad, y recibe ahora el nombre de República o de Cuerpo Político, y éste es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, y Potencia en comparación con sus semejantes [No olvidemos estas denominaciones de Estado, Soberano y Potencia]. Respecto a sus asociados toman colectivamente el nombre de Pueblo, y se llaman en particular Ciudadanos como participantes en la voluntad soberana y Súbditos en tanto que sometidos a las leyes del Estado". Y de nuevo un paréntesis.
(El problema que he apuntado más arriba consiste quizá en que la libertad que define al ciudadano no es la misma que la que define al súbdito. La primera es una libertad comunicativa, esencialmente ligada al contexto de comunicación y de intercambio argumentativo en el ejercicio de la ciudadanía; la segunda es una libertad subjetiva, que consiste en la facultad de uno incluso de descolgarse de todo contexto de comunicación en los ámbitos de ejercicio de esa libertad, delimitados por la ley. Pero dejo el paréntesis aquí).
Todas estas citas son del capítulo sexto del libro primero de "El contrato social".
Cuarto: en el libro segundo nos encontramos con otras varias afirmaciones importantes: con la afirmación (obvia tras lo que acabamos de oír) de que la voluntad general no es sino la soberanía en ejercicio, también con la afirmación de que la voluntad general "no se equivoca nunca" (idea aún más oscura que la de una libertad obtenida por vía de alienación total; y en el capítulo sexto de ese libro tenemos desarrollada la idea de que la ley es la expresión de la voluntad general.
Estos son los textos. Pasemos ahora a tras interpretaciones distintas de este conjunto de ideas. Como he dicho, en las tres voy a hacer una básica referencia al pensamiento de Habermas.
4.2. Rousseau, Hannah Arendt y Habermas. Una primera interpretación de la convención original; La convención original como los supuestos normativos de la sociación comunicativa, convertidos en reflexivos
La Revolución Francesa cita a la Antigüedad griega y romana, y la cita a través de Rousseau. La Revolución Francesa y su ambiente cultural están llenos de citas de la República romana y de la la democracia ateniense.
Como Ustedes saben, Heidegger define la existencia como cura o cuidado, es decir, como un "por delante de sí (anticipándose a sí)/ ser ya en un mundo/ a vueltas con el ente intramundano". La existencia es, pues, este estirarse; se revela esencialmente como tiempo. Y en tanto que tiempo o incluso en tanto que el tiempo original, la existencia es "un advenir a sí/ haciendo presente/ sidente o siendo-sida", es decir, un venir proyectándose respecto a una posibilidad de sí, que ya siempre la existencia era. Es decir, es llegar uno a ser una posibilidad genuina de sí que uno se encuentra ya siempre siendo. La existencia es un venir a ella, un venir a lo que ya siempre se era (por eso el advenir es sidente, o siendo sido, es decir, por eso el hombres es pasado por que es futuro) haciendo así genuina actualidad o presente. Para el revolucionario francés se trata de un advenir a lo que ya siempre uno era (de un llegar a ser lo que uno ya siempre era): uno era siempre ya libre. Y así (viniendo a este ser-sido) uno da en ese ser-sido (es decir, en lo que ese ser-sido abre, en la historia) con los grandes monumentos de la libertad institucionalizada, a ejemplo de los cuales uno se entiende, interpretándolos desde uno mismo e interpretándose uno desde ellos. Y los franceses dan con Grecia y Roma, e incluso en parte (en lo que se refiere a moda) se disfrazan de romanos.
Pues bien, como hemos dicho, Rousseau entiende la sociedad como una empresa cooperativa, de fuerzas aunadas, en la que el hombre ya siempre está. Pero en esa cooperación hemos de entenderla no sólo ni principalmente en el sentido de unas relaciones de intercambio mediadas por el dinero en las que el entendimiento sobre sus supuestos normativos queda en el trasfondo, sino en el sentido de aquellos lados o esferas de la interacción social en los que quedan en primer plano los aspectos de historia, de interpretación y de necesidad de entendimiento en el medio de la comunicación lingüística, es decir, en los que quedan en primer plano los aspectos del pertenecer todos a todos y los aspectos de la sociación lingüística en general como tal. (Y de nuevo un paréntesis. El pensamiento liberal nunca negó todos estos aspectos, sólo que consideró que, una vez que suponemos formado un orden social, lo esencial en la producción de su autoequilibrio y su autoestabilización es el sistema de intercambio. No los negó, pero en buena medida los olvidó. En los textos de la tradición de pensamiento liberal, cuando esos aspectos aparecen, se dan por obvios, pero propiamente nunca se tematizan). Un pequeño ejemplo respecto a la copertenencia, para saber de qué hablamos. Lo que yo soy, aquello en que yo consisto, lo que yo soy como siéndolo precisamente yo, es algo que en su mayor parte yo no he puesto ni inventado, sino que me fue legado. Mi profesión, por ejemplo, es la de profesor universitario. Eso no lo inventé yo. En lo que se refiere a mi profesión, soy, pues, lo que otros inventaron, yo me he recibido de ellos. En mi ser yo eso, en mi ser yo ello, puedo introducir modificaciones importantes y aun decisivas, o sólo modificaciones imperceptibles, o simplemente ninguna, o ninguna relevante, o simplemente puedo convertir ese papel en objeto de una pésima interpretación. Y por tanto quienes nos sucedan habrán de ser como siéndolo ellos aquello que nosotros inventamos o modificamos genialmente, o dejamos sin tocar, o hicimos pésimamente, y les legamos. Quizá hayan de considerarse afortunados. O quizá habrán de pasar muchas horas quitándose de encima el lastre en que consisten, y que no es otra cosa que el ser ellos (como siéndolo ellos) el legado carente de toda inventiva y espontaneidad, cargado incluso de lastre criminal, preñado de desgracias, que nosotros les trasmitimos. Así pues, en cualquier "convención" (es decir, en cualquier sociedad) todos dependemos de todos y estamos entregados a todos, piensa con razón Rousseau. De lo que se trata por tanto es de encontrar una, en la que siendo ello inevitablemente así, uno en definitiva no se obedezca más que a sí mismo. De ahí que la imagen de "llanero solitario" que cobra el hombre del estado natural del liberalismo, como naciendo todo él de sí mismo y no debiéndose sino a sí mismo, sea simplemente absurda (por más que un liberal pueda con cierta razón negarse a verse reflejado en lo que acabo de decir). Pues incluso la relación de intercambio, por importante que sea, sólo es posible sobre este trasfondo hermenéutico, es decir, sobre este trasfondo de historia, de legado, de herencia, de interpretación y de comunicación, de plaza pública. El mundo humano patet (es otra idea de Heidegger), es patente para todos, es público.
Supongamos ahora un colectivo "convencionalmente" organizado en el sentido de Rousseau, en el que se ha convertido en institución central esa patencia en que discurren el gasto de interpretación y de comunicación, la necesidad de entendimiento que acompaña a la existencia colectiva. Digo institución central; pues esa patencia siempre se ha reflexivizado y convertido en institución en todas parte. En los textos bíblicos, por ejemplo, se habla siempre de "la Puerta", es decir, de la puerta de la ciudad, que es lugar de cita y de reunión, en el que uno se entera de lo que pasa, donde se firman los contratos, donde se reúnen los tribunales, etc. Digo, pues, institución central, institución que constituye el eje de la existencia colectiva, la base de su integración. Es decir, supongamos una "Ciudad" que propiamente tiene su centro de autovisibilidad en el ágora y que tiene en la asamblea su centro (aparte de autovisibilidad) también de autointervención y en la que ágora y asamblea se compenetran. Supongámonos, pues, en la ciudad griega (o mutatis mutandis en la Roma republicana). El ágora (o el foro) es lugar en que uno se entera de que lo pasa, en el que uno se pone al tanto de los acaecimientos de la ciudad; en relación con ello, el ágora es también el lugar de la maledicencia y del chismorreo, del ejercicio lingüístico de la mala voluntad; es también el lugar en que un determinado problema o asunto puede desligarse de lo anecdótico y comenzar a percibirse como problema de la existencia colectiva en la que todos dependemos de todos y todos nos debemos a todos, como asunto común que hay que afrontar en común, como puede ser por ejemplo la tipificación de un determinado tipo de conducta que se considera inadmisible, o la normación de un ámbito que evidentemente empieza a exigir regulación; o surgen otra clase de asuntos comunes que quedan percibidos como comunes, que se convierten en tema de comentario, discusión y enfrentamiento, como son el de la relación de la ciudad con otras ciudades, el de las infraestructuras necesarias, el de si se construywe o no el Partenón, el de la cantidad de oro que había que dar a Fidias para hacer las incrustaciones de oro en la estatua de la diosa; es decir, surge también la cuestión del brillo y visibilidad que quiere darse a sí misma esa existencia colectiva en cuanto colectiva; y junto con ello surge en ella también la cuestión de qué es importante y qué no es importante, qué es lo primario y qué lo de segunda rango (la disputa valorativa o sobre valores, que diríamos hoy); el ágora es también el lugar del espectáculo que emboba y fascina, del espectáculo del saltinbanqui y del prestidigitador, en el que no cabe distinguir bien entre apariencia y realidad; es también el lugar de la especulación libre, el lugar en el que Sócrates coge al adolescente y le pregunta, por ejemplo, ")Qué es la virtud?", quedando al final claro qué no tienen ni idea de qué sea la virtud, pero que si llegasen a averiguarlo tendrían quizá que cambiar de vida y obrar conforme a lo averiguado; y por cierto, el ágora es también el lugar donde a cierta ciencia no llega a saberse bien si estos especuladores, incluyendo a Sócrates, son buscadores de la verdad o prestidigitadores de la palabra, maestros de la apariencia; y en todo caso los resultados son tales que el joven que quiere dedicarse a la política no sabe bien por qué vía debe en definitiva optar, por la formarse con los buscadores de verdad o con los maestros de la apariencia y prestidigitadores de la palabra (asunto éste que hasta hoy sigue sin decidir); en todo caso en el medio de la especulación empieza a trasparecer en el horizonte de lo humano la idea de una vida asentada no sobre usos que han llegado a imponerse de hecho, sino sobre normas racionalmente defendibles, sobre lo incondicionalmente válido (recuérdese la República de Platón); en relación con esto el ágora es también el lugar de la discusión de alternativas y con ello también de la crítica de lo vigente. En suma, el ágora es el lugar del "uso público de la razón" y de todas las perversiones a que el uso público de la razón puede sucumbir. Pues sólo donde hay ese uso público de la razón hay tales perversiones. Cuanta apariencia en el intercambio comunicativo, tanta es la posibilidad de razón en ese intercambio. Y cuanta razón, tanta ha sido la posibilidad de apariencia que se ha superado.
En comunicación con el ágora está la asamblea, que es el lugar donde se toman las decisiones vinculantes, tanto en lo que se refiere a regulación de los aspectos que se hayan revelado problemáticos en la existencia colectiva como en lo que se refiere a objetivos cuya realización el colectivo quiere emprender, pues han llegado a ser percibidos como siendo en interés de la ciudad. Pues no todo se hace problema, y lo que se hace problema, no todo se vuelve problema a la vez. El "orden del día" puede consistir en una larga lista de problemas densos y peliagudos, o puede estar vacío, o puede contener alguna que otra cuestión de interés y asuntos de trámites. Pero en todo caso, respecto as la existencia colectiva, o bien está uno aproblemáticamente en los aspectos aproblemáticos de ella, o los problemas que con más o menos urgencia esa vida va ofreciendo y se perciben como tales se tratan y elaboran en el ágora y se les hace frente en la asamblea mediante decisiones vinculantes. Las decisiones tomadas así en el medio de la deliberación que se nutre de la formación argumentativa de la opinión y de la voluntad en el ágora, son tales que tienen a su favor la presunción de contar con buenos argumentos; quienes las han tomado, que son los mismos que van a quedar sometidos a ellas, pueden entender que les han podido prestar su asentimiento en el medio de deliberaciones racionales; al quedar sujetos a ellas no obedecen sino a su propia razón. Quedando sujetos todos tanto a la convención sabida y querida en que la ciudad consiste como a la reconfiguración de la que esa convención va siendo objeto en el ágora y la asamblea, es decir, quedando sujetos a la voluntad general, a la voluntad razonada del común (o a la promesa de tal voluntad razonada respecto a todo lo cuestionable, pero aún no cuestionado), cada uno queda tan libre como antes, pues no se obedece sino a sí mismo. La voluntad general así descrita tiene, obviamente, su propia medida de rectitud en sí misma.
Mediante un sistema de cargos que son ocupados por nombramiento de la asamblea y cuyo desempeño es vigilado por la asamblea y en los que, por tanto, el poder comunicativo, el poder (die Macht) generado en la asamblea soberana entrelazada con el ágora se torna poder ejecutivo, se vuelven efectivas (se cumplen) las decisiones tomadas.
Siendo el ágora y la asamblea el eje de vida social (por lo demás, sabida y querida, y con ese eje operando como convenio o pacto básico), esta existencia social representa en conjunto "una forma de asociación que protege con toda la fuerza común la persona y los bienes de los asociados, de suerte que cada uno uniéndose a todos, no se obedece, sin embargo, sino a sí mismo y queda tan libre como antes". Si el hombre no es hombre si no es en el contexto de una "sociación" comunicativa, resulta que la libertad humana tiene esencialmente una naturaleza comunicacional. Si la existencia social es una existencia reglada, y el hombre no es hombre sino en la existencia social, entonces (cuando se trate de reglas respecto a las que resulte ineludible la cuestión de su rectitud) éstas han de ser tales que a ella hubieran podido prestar su asentimiento todos los pasibles afectados como participantes en discursos racionales; es decir, en discusiones organizadas de suerte que sus resultados tengan a su favor la presunción de contar con los mejores argumentos. A la idea de tal organización responden (pese a todo) el agora y asamblea. Y en eso consiste ser libre. La esencial referencia al ágora y a la asamblea define la existencia del eleutherós, del libre (hagamos aquí abstracción de que la eleuthería es en Grecia institución, no principio). En este aspecto el mundo moderno se distinguiría del antiguo por la extensión de la ciudadanía a todos y por el trato argumentativo más distanciado reflexivo y libre respecto a las propias tradiciones; esta distancia y reflexividad permite aumente el grado de complejidadad social.
Precisamente esto último sería la diferencia decisiva. No todo se vuelve problema, ni todo lo que se vuelve problema se vuelve problema a la vez y con la misma urgencia. Hasta que no vivimos un terremoto ni siquiera se nos hubiera ocurrido pensar que la estabilidad del suelo que pisamos, también se nos podría convertir en problema. Pese a todo lo cual el hombre moderno sabe que ningún consenso puede pretender ser ya un consenso adscrito. E incluso todo lo que pueda interpretarse como consenso adscrito lo es sólo hasta nuevo aviso. Todo consenso, o bien es un consenso adquirido, o lleva inscrita en sí la posibilidad de llegar a transformarse en tal. Todo es susceptible de crítica. La crítica no se detiene ante nada sino es ante sus propios supuestos, y ello por la vía de que, al ponerse al críticarlos, simplemente se percata de que los está dando ya siempre por supuestos. Ningún consenso puede pretender ya asentarse sobre la base de intangibilidad que los poderes sacros prestaban en el pasado a convenciones y tradiciones convirtiéndolas en inamovibles. En este contexto cobran fundamental importancia las propias implicaciones normativas del habla argumentativa, a la vez que se vuelven patentes. Y son esas suposiciones las que ahora se vuelven intangibles, por vía (como digo) de que, aunque se las toque, no se dejan tocar. Lo intangible e incondicionado de lo sacro de antaño pasa ahora a aposentarse en los propias suposiciones normativas de la comunicación lingüística. El hombre lleva en sí un momento de no instrumentalidad y de intangibilidad porque es un animal que habla. Pues las implicaciones normativas del habla argumentativa que Habermas reconstruye en su "teoría del discurso" o en su "ética del discurso" se revelan como una deslimitación y reflexivización de suposiciones que ya estamos haciendo incluso en el intercambio comunicativo más sencillo. Como es sabido, la teoría de la argumentación de Habermas va ligada a su teoría de la comunicación.
Pues bien, son esos supuestos (que en cuanto abrimos la boca, nos encontramos ya admitiendo) los que constituyen el pacto o convención original, firmado siempre ya, firmado desde siempre, como seres que no podemos ser lo que somos sino por vía de sociación lingüística. Son el pacto que nos encontramos ya firmando y que nos encontramos ya de antemano instaurando en cuanto se nos hunden las convenciones tradicionales como fuentes de validez. De esos supuestos deriva para Habermas el "principio de discurso". Ese principio reza: "Una norma de acción es legítima si y sólo si a ella hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles afectados como participantes en discursos racionales". "Discurso racional" se define en términos procedimentales: es aquel discurso o discusión organizados en términos tales que sus resultados tienen a su favor la presunción de contar con los mejores argumentos. Por tanto la razón práctica que se expresasen ese principio es una "razón procedimental". Ese principio (junto con la "forma jurídica") se convierte en protagonista del libro "Facticidad y validez" de Habermas. De ambos se deduce el "sistema de los derechos" (civiles, de participación política, y sociales) en torno al que se articulan las constituciones modernas. Un pueblo reunido por un determinado señor, y por tanto un determinado pueblo, frente a otros pueblos, decide sacudirse el señor e instaurarse como una comunidad de libres e iguales; en condiciones de abstracción y complejidad modernas tal cosa no puede hacerse mediante normas "éticas" que incluyan motivos e intenciones, en las que se está sin distancia, pues toda tradición ha quedado devaluada; ha de hacerse mediante normas puestas, positivas, que en cierto modo equivalgan a un sistema de señales de tráfico social y en cierto modo se correspondan con la abstracción y distanciamiento modernos respecto de toda materia, es decir, con las implicaciones del discurso argumentativo; una constitución representa la primera articulación positiva (puesta) general de voluntad general de constituirse como comunidad jurídico-política de iguales y libres, representa por tanto una especie de proyecto de existencia en libertad concepto, que cada ley positiva a la vez que lo deletrea (en el medio de la discusión pública) lo interpreta o lo reinterpreta. Las constituciones no de las "rupturas", sino de las "transiciones" democráticas, suelen representar un compromiso entre el poder que en una u otra modalidad queda del antiguo señor, y la voluntad de constituirse en una comunidad soberana de libres e iguales.
El no estar sujeto a otra clase de normas que esa clase, producidas en el contexto de tales constituciones, con la libertad de decir y contradecir que ello implica, es el único concepto normativo de libertad que Habermas conoce. Con la idea de verdad y con la idea de justicia asociamos, he dicho, un momento de incondicionalidad, de validez para todos, de no instrumentalidad. El que ese momento de incondicionalidad tuviese su fuente en los propios supuestos normativos del habla argumentativa en cuestiones teóricas o prácticas, es algo que siempre fue así. Sólo que al hacerse ello patente, en cierto modo el hombre se da alcance a sí mismo. Es decir, no tiene más remedio que echar mano de aquello como lo que él siempre ya se encuentra siendo, un ser que habla, y eso en la concreta circunstancia en que da con ello. Habermas participa enteramente de la crítica que el hegelianismo de izquierdas hizo de la religión y de la metafísica como bases de la convención en el sentido de mundo tradicional.
Supuesto este carácter esencialmente comunicativo de lo reflexivamente común que es donde se funda algo así como libertad, y desde donde se articula algo así como libertad, resulta que el núcleo de lo político sería masivamente comunicativo y radicalmente comunicativo, es decir, no asentado sobre nada precomunicativo, como sucede en Locke o en Kant, ni al servicio de nada precomunicativo, como es el estado de naturaleza de Locke. La libertad moderna no tiene nada de precomunicativo ni nada de incomunicación. (Por tanto cuando en los artículos uno, dos y cuatro y siete de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, se recogen los derechos lockeanos, es decir, los derecho del hombre, y en el artículo seis se recoge el principio de soberanía ciudadana, es decir, el principio y fuente de los derechos del ciudadano, es decir, el derecho a igual participación en la formación de la opinión y la voluntad comunes, ello no pueden ser sino dos caras de lo mismo. Y así Habermas, como ya he dicho, trata de explicar el concepto de libertad subjetiva y de derecho subjetivo a partir del concepto de autonomía ciudadana, o sea, a partir del concepto de libertad comunicativa. Derechos fundamentales y autonomía ciudadana tienen que revelarse como dos caras de una misma cosa. Y yo le tomo la palabra).
Y así el hombre moderno, en su decidida y lograda voluntad de ser lo que ya siempre era, esto es, libre, se hace intelectualmente cargo de esa su voluntad de ser libre y se aclara acerca de en qué consiste la naturaleza de ello elaborando conceptualmente en términos de teoría de la comunicación y la argumentación intuiciones que le vienen sugeridas y apoyadas por los modelos de organización republicana de la libertad, que pertenecen a su historia. Pues la función de la filosofía política consiste en cerciorarnos de lo que ya propiamente sabemos como ciudadanos.
Por mi parte, lo que yo acabo de hacer es un esquema lo que es corriente hacer en determinadas zonas de la filosofía política actual no lejanas a Habermas, o muy próximas a Habermas, provenientes de Hannah Arendt y de Habermas o muy influidas por ellos. Esquemáticamene, he partido de Rousseau, desde ahí me he dirigido a la última parte de "The Human Condition" (capítulos quinto y sexto) de Hannah Arendt (sólo he dejado implícita la disputa con el homo faber), y desde ahí (de vuelta) me he dirigido a la idea de "uso público de la razón" de Kant y de ahí a la idea de voluntad general de Rousseau, interpretándola en la misma carrerilla en términos del "principio de discurso", que constituye el núcleo de la filosofía moral y de la filosofía política de Habermas, basada en su teoría de la comunicación y en su promesa de teoría de la argumentación. Y he terminado con algunas ideas de "Facticidad y validez" acerca del sentido general de una constitución moderna.
Pues bien, no estoy de acuerdo con este esquema de interpretación de las ideas de pacto, soberanía, voluntad general, y ley como expresión de la voluntad general, básicas en las tradición de pensamiento democrático. Aparte de que, a falta de la prometida teoría de la argumentación, hace ya tiempo que en Habermas todo lo concerniente a fundamentos se viene quedando en promesa, aparte de eso, digo, este esquema de filosofía política, hoy muy corriente, creo que se escabulle ante cuestiones muy importantes. En este aspecto tienen toda la razón las objeciones de que es objeto desde posiciones postmodernistas. Pese a llenar de trazos negros la descripción del ágora y de la asamblea, pese a eso, digo, en ese modelo se proyecta en definitiva algo así como un modelo político de "sociación" comunicativa pura y después se dice que básicamente en eso "tendrían" que consistir las democracias existentes en cuanto que son democracias. A mí no me queda claro el sentido de ese "tendrían". Por eso les voy a proponer una segunda lectura de esos mismos conceptos. Va a ser en términos de Habermas, desde luego. En ella hago caso a Habermas en la idea de que entre derechos subjetivos de libertad que nos permiten desconectarnos de cualquier contexto de comunicación y soberanía ciudadana que sólo cabe entender en términos de comunicación, no hay en realidad ninguna oposición conceptual; por tanto, hago caso a Habermas en la idea de que (en sus conceptos básicos) liberalismo y democracia no se oponen. Pero pongo del revés esa idea de Habermas. Es decir, prescindo de asu teoría de la comunicación y de la argumentación. En esta interpretación voy a partir también de Rousseau, pero considerando a Rousseau como intérprete del concepto de soberanía de Bodino y de Hobbes y ayudándome de la interpretación que Rawls ha venido dado a su "teoría de la justicia"; es decir, en esta lectura nos olvidamos de Roma y de Grecia. Ello nos evita la tentación de interpretar demasiado de prisa el concepto de soberanía en términos de asamblea deliberante, es decir, de proyectar demasiado de prisa un concepto procedimental de soberanía, y nos permite mantener en primer plano su lado de concepto de poder. Habermas convierte el poder soberano em "poder comunicativo", del que derivaría el poder político administrativo, el poder de autoafirmación. No es que esto no deba ser así, o no tenga que acabar siendo así, pero creo que Habermas se apresura un poco al limitarse a un modelo en el que ello es simplemente así. Por de pronto a mí me gustaría mantener en primer plano la idea de soberanía como (directamente) poder de autoafirmación. De ello tiene que resultar un concepto todavía comunicativo, pero agónico (de contienda y pelea) de lo político.
4.3 El concepto moderno de soberanía y la "libertad de errar". La libertad de errar como fuente de la libertad subjetiva y de la libertad comunicativa, es decir, de los derechos del hombre y de los derechos del ciudadano. Segunda interpretación de la convención original: la convención original como autoorganización kantiana de la libertad de errar. La copertenencia de liberalismo y democracia
4.3.1 Soberanía y derecho positivo
El Estado moderno y la autocomprensión del Estado moderno nacen con la "Paz de Westfalia" de 1648. La pérdida de la unidad religiosa, de la unidad de visión del mundo, y el consiguiente hundimiento del orden asentado sobre esa unidad de fe, da lugar (así podemos decir, simplificando las cosas) una situación de guerra que parece insuperable. Mi vecino acaba no teniendo el mismo Dios que yo, y muy probablemente lo primero que le ordene su Dios, igual que a mí el mío, sea el erradicarme a mí como lo contrario de su Dios y la rebelión contra su Dios, es decir, como lo diabólico. Las guerras de religión, las guerras cosmovisionales, tienen esto de terrible: que acaban (o empiezan) diabolizando al enemigo. Pero precisamente por eso, en una guerra de religión, también los dioses en guerra acaban desacreditándose. en definitiva hay que buscarse una forma aceptable de convivencia de espaldas a los dioses. Como Ustedes saben, en contra de los teólogos, "les politiciens" ("los políticos", la expresión se hace corriente entonces, pero proviene de la discusión con los defensores de "El Príncipe" de Maquiavelo), "los políticos", digo, trabajan en una solución, en una salida a la situación de guerra, que ya no puede ser teológica, que se produce por así decir de espaldas a la teología, o si se quiere, que suplanta a la teología; Carl Schmitt insiste en ello en su "Teología política". Como digo, en ello resulta también de peso la influencia de Maquiavelo (como se hace patente, por ejemplo, en la obra del Padre Ribadeneira "El Príncipe Cristiano" de 1595, libro que podría muy bien leerse como una polémica contra la idea básica que poco a poco se impone tras la Paz de Westfalia en 1648). Pues la solución implica una forma de organización política que se caracteriza en primer plano porque en ella la organización del poder político se distingue por aquel atributo del poder que (en relación con la estructura de la res publica) había subrayado y analizado Bodino en el primero de sus "Seis libros de la República" (1576) (capítulos VIII, IX y X), la soberanía. Soberano es aquel poder que prescindiendo de confesiones religiosas o por encima de ellas o decidiendo sobre ellas se acredita por su capacidad de pacificar la existencia imponiendo el derecho, ya no de base religiosa, que él dicta. Pues sea cual fuere la solución que de hecho se imponga (cuius regio, eius religio; o simplemente libertad de religión), el resultado es que la religión sufre una drástica relativización como base del derecho. El nuevo Estado aúna en sí la voluntad de orden y de supervivencia de todos por encima de la situación de guerra que representa la fragmentación cosmovisional, fragmentación que es uno de los elementos que definen al mundo moderno. El Estado moderno es la posibilidad constitutivamente moderna de guerra civil cosmovisional mantenida en Estado de represión. El soberano, que cobra el aura semirreligiosa o pararreligiosa de un poder capaz de sobreponerse a cualquier otro poder, por encima de lo que había sido la causa de la guerra (es decir, de la disputa religiosa), se convierte así en la en la única fuente del derecho.
El derecho que precede al Estado moderno tiene tres fuentes. Una de ellas es la tradición, la costumbre, la tradición de jurisprudencia consuetudinaria y de buen derecho antiguo, en suma: el derecho consuetudinario. Otra fuente es el derecho sacro, el derecho de base filosófico-teológica; es la autoridad religiosa quien en definitiva administra por lo menos todo lo relacionado con la interpretación de los elementos más básicos de ese derecho. Y por último la tercera fuente de derecho son los mandatos del príncipe. Con el Estado moderno estas dimensiones del derecho (y Habermas analiza esto muy bien en las lecciones del apéndice de "Facticidad y validez") quedan reducidas a una dimensión. La ley es el mandato del poder soberano, justo en el ejercicio de ese su carácter de soberano, es decir de esa voluntad en la que se aúna la general voluntad que todos tienen de sobrevivir. Con esta determinación de Bodino de que "ley implica el mandato expreso de quien tiene soberanía", nace algo así como derecho positivo moderno. En la definición de la ley da F. Suárez como: "Praeceptum iustum et stabile sufficienter promulgatum" todavía no es reconocible algo así como derecho positivo en sentido moderno.
Y por la propia génesis política de ese poder y por la estructura jurídica que él mismo se da, quedando, sin embargo, por encima de ella, (absolutus, no ligado por derecho que él pone), y dejando siempre de lado la religión, se diría que (ese poder) va necesariamente acompañado (al menos por vía de hecho) de la libertad religiosa. Las diversas soluciones vienen a ser equivalentes funcionales de lo mismo. El Estado no se asienta en la religión y queda por encima de ella, resultando entonces que de uno u otro modo la deja suelta. Por tanto, el Estado ya no se puede tomar en serio la idea del Padre Ribadeneira de que los reyes deben de "tomar ejemplo de los reyes de Israel, los cuales eran coronados teniendo en las manos el libro de la ley de Dios; para que entendiesen que su primero y más principal cuidado había de ser la guarda de ella y no permitir la libertad de religión ni que cada uno acerca de ella viviera a su voluntad. Antes mandaba Dios que el que no fuese obediente al sacerdote muriese por ello, y que los falsos profetas fuesen desarraigados de la tierra ... la postestad espiritual es como el alma y la temporal como el cuerpo, y así como el ánima en el hombre es la parte más excelente y superior y la que da vida y ser al cuerpo, así la potestad espiritual excede en gran medida a toda la potestad de la tierra... Por eso el reino de la tierra debe servir al del cielo, y los reyes ... no deben consentir en sus reinos cosa que sea contraria a su santa ley ... y además de esto la libertad de creer lo que el hombre quiera es muy perjudicial y dañosa, porque es libertad para errar, y errar es una cosa peligrosísima. Porque como la verdad verdadera no puede ser sino una, todo lo que discrepa y se desvía de ella es engaño, ceguedad y error; y el corazón del hombre sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva..." ("El príncipe cristiano", 1595, cap. XVII y XVIII)
[Y en una breve alusión, Ribadeneira nos hace ver cómo los supuestos ideológicos sobre los que (invirtiendo modos anteriores de convivencias y acabando con ellos) buscó asentarse lo que fue la primera gran administración moderna se movían en sentido contrario a lo que siglo y medio después se iban a convertir tendencialmente en las bases ideológicas del Estado moderno. Dice: "Esto hicieron en España los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, cuando echaron de ella a los judíos y a los moros, por conservar la pureza de nuestra santa religión, sin tener respeto a sus intereses temporales..." (cap. XVIII). Pero no es este aquí nuestro tema]
4.3.2 La libertad de errar y el orto de los derechos subjetivos
Lo que yo quiero subrayar es que la libertad religiosa, que fue la primera libertad moderna, no es una libertad más, sino que es la mas básica de todas. La religión se refiere siempre a esa posibilidad más propia de mí, que es para mí completamente cierta, que es para mí irrebasable (pues en ella quedo sistemática ya más allá de mí) y en la que soy absolutamente insustituible, en la que soy definitivamente yo mismo. La religión se refiere siempre al sentido de mi nacimiento y de mi muerte; en el mundo de representaciones religiosas es Dios quien pone el alma racional en el nacimiento y quien la recibe cuando uno expira; es decir, es Dios quien pone ese núcleo de la existencia en el que nadie puede sustituir a otro y por tanto respecto al cual el hombre está absolutamente solo, pues somos cada uno insustituiblemente ese núcleo.
Aquello a lo que esa libertad de errar se refiere no es desde luego comunicativo. Kant habla de "sociable insociabilidad" o "insociable sociabilidad" del hombre. Pues bien, aquello a que esa primera libertad de errar se refiere, constituye en el hombre el momento de radical y absoluta insociabilidadad. Y quien reclama la libertad de errar en relación con ese centro está reclamando la libertad de errar en relación con cualquier cosa. Pues incluso en mi con-ser-con-los-otros, de lo que se trata es de mi vida. Como ven Ustedes, estoy repitiendo ideas de Heidegger en "Ser y tiempo".
El Padre Ribadeneira no puede ver entonces la modernidad sino de la siguiente forma: "Porque como la fe verdadera no puede ser sino una, como dijimos, todo lo que discrepa y se desvía de ella es engaño, ceguedad y error; y el corazón del hombre sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva". Precisamente estas palabras tan sencillas y terminantes nos permiten calibrar la importancia de las palabras de Lutero ante el Emperador: también el Papa yerra y los concilios yerran. Por tanto el hombre, si no quiere desistir de sí, y no quiere engañarse, sabe que no tiene más remedio que reclamar cada uno y para sí esa libertad de errar. Esto por un lado.
Por otro lado, en las palabras con que concluye esta cita de Ribadeneira ("El corazón del hombre, sin esta verdadera fe, es como una nave sin gobierno, que cualquier viento la arrebata y cualquier ola se la lleva, )qué peor muerte puede tener el ánima que la libertad de errar?") se expresa insuperablemente la nostalgia del hombre moderno ante los órdenes tradicionales en los que los hombres sabían (sin derecho a equivocarse y por tanto sin posibilidad admitida de equivocarse y por tanto sin posibilidad de errar) dónde estaban los quicios de la vida y del mundo, en los que los hombres tenían un centro común del que eran accidentes, y del que también eran erradicados erradicados si lo ponían en peligro. El hombre moderno no tiene otro centro que aquel en que él es insustituiblemente él, y esto se le deshace en nihilidad y soledad. A él se ve insustituiblemente remitido. Está condenado a la libertad de errar. "Está condenado a ser libre", o insustituiblemente libre, que decía Sartre. El hombre moderno es un hombre solo ante su propio enigma, y "una caña movida por el viento". Es la experiencia recogida también en los "Pensamientos" de Pascal, que constituyen a mi juicio el complemento a Lutero y a las "Meditaciones de Filosofía Primera" de Descartes. En ellos el Dios de Lutero se convierte en un Dios ausente y el "yo pienso" cartesiano se convierte en el hombe solo que insustituiblemente ha de asumir la responsabilidad de su propia existencia. Es el orto de la reclamación de los derechos subjetivos, de los "derechos del hombre" de la Declaración.
4.3.3 La libertad de errar y el orto de la razón comunicativa política, es decir, de los derechos de ciudadanía
Tenemos entonces que con la Monarquía absoluta la libertad religiosa se introduce por vía de hecho y que tendencialmente va a ser reclamada enseguida como un derecho, pero ampliado, es decir, convertido en el derecho de libertad de pensamiento y de libertad de expresión. Por lo menos para la Europa continental el resultado de esta evolución son los artículos diez y once de la "Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano" del 26 de Agosto de 1789, que resultan admirables. En el artículo diez se dice: "Nadie puede ser inquietado por sus opiniones, incluso las religiosas, siempre que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley". "Incluso las religiosas", quien redactó esto sabía muy bien de qué hablaba, quiere decir: nadie será molestado por sus opiniones incluso contra esta Declaración, con tal de que respete el orden establecido por esta Declaración, orden que es el que permite pensar lo que se quiera, incluso tener opiniones de las que se siguen posiciones contrarias a los enunciados de esta declaración si éstos hubieran de entenderse como verdades. Pero naturalmente, éstos no han de entenderse como verdades. Estos principios representan una organización de la convivencia en términos de juego limpio para aquellos que se han percatado (es la moraleja de las guerras de religión) de que una convivencia política no puede asentarse sobre verdades cosmovisionales. La Declaración enuncia los principios de una convivencia política en la que no se trata de verdades sino precisamente de convivir prescindiendo de verdades últimas, o de que la verdad última sea una sola, prescindiendo en concreto de las verdades más importantes para cada cual, que son las relacionadas con su visión última de la vida y del mundo, y dejando a cada cual decidir sobre ellas. Y a partir de aquí cada uno puede decir lo que quiera, también contra la Declaración, con tal de que de que ello en la práctica no perturbe un orden que garantiza que cada hombre tenga la misma libertad básica de errar, es decir, de decidir él solo en lo concerniente al sentido que para él tienen la vida y el mundo, es decir, de configurar libremente su existencia. Garantizado esto en la práctica, se puede hablar sobre todo y discutir sobre todo, incluso contra eso si se lo entiende como teoría. Pues entendido como teoría, no sería sino una cosmovisión más, una religión más, un interviniente más en las guerras de religión, cuya única salida (después de la experiencia de ellas) serían precisamente principios de la Declaración. Y así el artículo once consecuentemente dice: "La libre comunicación de los pensamientos y de opiniones es uno de los derechos más preciosos del hombre. Todo ciudadano puede hablar, escribir, imprimir libremente, con la salvedad de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley".
4.3.4 Soberanía y libertad para errar. libertad subjetiva y libertad comunicativa
Pues bien, podemos tratar de repensar todo esto y hacernos cargo de ello, a partir de Habermas y ayudándonos de Rawls. Se trata de entender la idea de política deliberativa que Habermas expone en los capítulos VII y VIII de "Facticidad y validez", con la que en principio estoy básicamente de acuerdo. Por lo demás la coincidencia entre las posiciones de Habermas y Rawls en este punto explica que la expresión "política deliberativa" (deliberative politics) que cubre muy lo que Habermas siempre ha dicho, se acuñara (que yo sepa) en el círculo de Rawls.
La idea de Habermas es que, por su estructura, reducida a una única dimensión (a la dimensión del derecho puesto por el soberano, y olvidémonos aquí por el momento de la "norma fundamental" de Kelsen) el derecho moderno es derecho positivo. Es el derecho puesto por un poder que se tiene que acreditar por su capacidad de imponer el derecho que dicta, pacificando la existencia, manteniendo latente el estado de guerra cosmovisional. Lo cual implica desde luego que el Estado tiene el monopolio de la violencia admisible. Monopolio de la violencia significa que el Estado nace con el encargo y como encargo de mantener latente el estado de guerra en que el estado de naturaleza consiste (Hobbes, Locke); la única coerción admisible es la posibilidad de coerción regulada que representa el derecho puesto, es decir, el derecho en cuanto positivo, y por tanto en cuanto coercitivo.
Un derecho que no es capaz de imponerse, no es derecho, es "agua de borrajas". Por consiguiente, el derecho, si los es, tiene un ineludible momento de razón de la fuerza. Nada más lejos de Habermas que toda la retórica de desmontaje del Estado. El derecho (1) es el medio en que se articula la realización de fines colectivos; (2) es el medio de integración de aquellos ámbitos de acción social que ab initio vienen constituídos jurídicamente; (3) es el garante de la integración de ámbitos que ya estaban ahí, pero que el derecho positivo moderno envuelve, previendo mecanismos para el caso en que fallen los mecanismos de integración que rigen en esos ámbitos (pensamos por ejemplo en el derecho de familia, o en el derecho laboral); (4) el derecho es el medio con el que se organiza el poder que impone el derecho y hace valer el derecho. El derecho positivo se ha convertido para las sociedades modernas en un mecanismo general de integración social, bien sea directamente, bien sea subsidiariamente, que es el único mecanismo que hoy es capaz de cubrir la amplísima necesidad de entendimiento abstracto que la integración de una sociedad moderna exige; ninguno de los mecanismos de integración social anteriores al derecho moderno sería ya capaz de satisfacer a esa necesidad. Y esto no sería así sin la efectiva positividad de derecho, es decir, sin el peso de su facticidad, si no consistiera en un efectivo sistema de señales de tráfico social, respecto al que todos pueden contar con que se va a hacer efectivamente valer incluso contra las infracciones.
Pero para Habermas, éste es sólo un lado del derecho moderno. El otro lado es el de la legitimidad del derecho. El problema es el de cómo se legitima un poder soberano, capaz de imponer el derecho, el cual surgió precisamente como un poder capaz de quedar por encima de la disputa religiosa, es decir, de quedar por encima de la fuente de legitimación del derecho, esto es, de la religión, e incluso de la disputa entre cosmovisiones profanizadas y con pretensión de racionalidad.
Pero primero hay que preguntarse: )Y por qué tendría qué legitimarse? Y la respuesta es: porque ese poder que inicialmente se queda en el aire, resulta que, para ser el poder que es, tiene que sobreponerse a cualquier otro poder, pero para eso (para sobreponerse a cualquier otro poder) tiene que ser el poder de la voluntad unida de todos. Un poder contestado por la mayoría acaba viniéndose abajo. Por tanto el poder absoluto, creador del derecho positivo moderno, se ve sometido a una intensa presión legitimatoria. Ello se ve muy bien analizando la constante polémica del pensamiento liberal contra un poder, al que, sin embargo, constantemente presupone.
)Y cómo se legitima? La respuesta de Habermas y de Rawls, es decir, de los principales representantes actuales de la tradición de pensamiento democrático, es sutil, retorcida e inteligente: volviendo a meter dentro aquello que, dejándolo fuera, permitió al derecho moderno ser el derecho que es con la estructura que tiene, un derecho siempre puesto y siempre cambiable por el soberano. Y )qué es ello? Naturalmente la religión. )Pero cuál religión?. La respuesta es: la religión de los modernos, es decir, aquella que, digámoslo así, cobra forma mediante la experiencia de las guerras de religión. Es decir, aquella conforme a la cual en lo que se refiere a las verdades sobre lo más básico mío en lo cual quedo en soledad conmigo, tengo y reclamo "libertad para errar". Soy yo y nadie más que yo quien insustituiblemente ha de responder ante el Absoluto de la configuración que yo dé a mi existencia. Y aquella conforme a la cual, también en los que se refiere a la articulación de mi con-ser-con-los-otros, exijo se haga valer mi libertad de errar, pues se trata de mi vida (y no hay instancia que quede sobre mí, pues "también el Papa y los concilios se equivocan" y a los otros y (ello ha de darse por descontado) he de admitirles su libertad de errar en común conmigo en relación con todos lo que se relacione con nuestro común con-ser unos con otros.
Tenemos aquí dos categorías de derechos, nacidas ambas de una misma básica libertad para errar (que el mundo antiguo, pese a todas la aproximaciones que se quieran, no llegó propiamente a conocer): las libertades individuales básicas y los derechos de participación ciudadana (de participación en la saturación y articulación del sistema de tales libertades básicas y en la saturación y articulación de los propios derechos de participación), ejercidos en el medio de la libertad de pensamiento y expresión, es decir, ejercidos en el medio del uso público de la razón. Este uso público de la razón se convierte entonces en esencial garantía, quizá en la única garantía, del derecho mío a errar en la configuración de lo insustituiblemente mío en mi existencia y del derecho de todos y cada uno a errar en común en la común articulación del común ser unos con otros que la configuración de mi existencia implica. De ahí el énfasis que la Declaración pone en este derecho: "La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más preciosos del hombre. Todo ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, con la salvedad de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley" (artículo 11).
Si tenemos presente el sentido de estas dos categorías de derechos, es decir, los derechos de libertad individual y los derechos de ciudadanía y nos preguntamos ahora dónde ha quedado el poder soberano que hemos tomado por punto de partida, la respuesta tiene que ser: propiamente no hay más soberano que el procedimiento mismo jurídicamente estatuido de producción jurídicamente válida de derecho.
Pero propiamente esto no puede ser todavía la respuesta. Porque en rigor esto valdría para cualquier régimen jurídico. No representaría sino la Grundnorm que es presuposición de todo sistema de derecho positivo considerado en esa su positividad, es decir, considerado por el lado de ser resultado de una posición de derecho jurídicamente autorizada, es decir, de ser una posición de derecho. El soberano del que hemos partido es el poder capaz de imponer el derecho que dicta, no habiendo otro derecho que el expresamente puesto por él. Hay que ver cómo esto puede esta nota puede esstar contenida en el sentido de ambas categorías de derecho.
La voluntad general es la soberanía en ejercicio. Y voluntad general es para Habermas aquella voluntad formada en condiciones tales que se constituye en una voluntad informada por las mejores razones. en este sentido la idea de Habermas es que en la forma jurídicamente estatuida de producción democrática de derecho lo que queda plasmado no son contenidos, sino procedimientos que aseguren precisamente esto, que el resultado sea una voluntad informada por las mejores razones en vistas de aquello de lo que en esos procedimientos se trata, es decir, de asegurar la libertad de errar tanto en lo incomunicable del hombre como la libertad de errar en común en la articulación del conser unos con otros.
El derecho cierra entonces sobre sí su propia positividad, pero la cierra de suerte, que sólo por el modo de producirse atenido a restricciones positivas internas que aseguran que esa producción sirva a la finalidad que debe servir (la de articular la libertad de erar), queda asegurada su propia legitimidad. O si se quiere: el procedimiento jurídicamente estatuido de producción del derecho es tal que a sus resultados hubieran podido prestar su asentimiento todos los posibles afectados como participantes en discursos racionales, porque esos procedimientos permiten que las discusiones puedan producirse en términos tales que el resultado que en definitiva se haga valer, que entre a formar parte del sistema de señales de tráfico social pueda tener a su favor la presunción de contar por el momento con los mejores argumentos. De modo que la norma que se produce conforme a derecho, precisamente por haberse producido conforme a derecho, todos pueden aceptarla porque todos se han responsabilizado efectivamente de ella, le han prestado su asentimiento, en el medio de la argumentación. Y así el único soberano es el derecho, la ley. Pudiendo entenderse ésta como la expresión de la voluntad general, y la voluntad general como el ejercicio de la capacidad de disponer sobre sí una comunidad de libres e iguales que han de recurrir a normas positivas para organizarse en su igual libertad de errar.
(Un paréntesis. Reparen Ustedes en que de nuevo el elemento voluntativo y de poder de la soberanía se nos disuelve en el elemento deliberativo. La posición de Habermas a este respecto es clara y la ya dicha; estado de derecho significa para Habermas un sistema jurídico articulado sobre las dos mencionadas categorías de derechos tal como se explican en el capítulo III de "Facticidad y validez", y con división de poderes acorde con el sentido de dichos derechos, en lo que se refiere a la organización del poder que el propio concepto de derecho implica, tal como se expone en el capítulo IV del mismo libro. Pues bien, en lo que respecta al lado voluntativo y autoafirmativo y de fuerza de la organización estatal, el estado de derecho ha de entenderse como el mecanismo por el que el "poder comunicativo" (ésta es aquí la idea básica) generado en los espacios informales y formales (jurídicamente articulados) de formación de la opinión y la voluntad política se transforma en poder administrativo de imposición del derecho, un poder razonablemente capaz de hacer frente a todo poder social).
En esta segunda versión que he presentado de elementos básicos del pensamiento de Habermas, si yo se la atribuyese sin más a Habermas, estaría contando dos mentiras. La primera creo que sería inocente. La primera es que, para Habermas, igual que para el Padre Ribadeneira, también en política, la verdad es una. La crítica que el hegelianismo de izquierdas hace tanto de la religión como de la metafísica acaba mostrando que la herencia de ellas se cifra en los supuestos del habla argumentativa; y reconstrucciones de ellos como la de Habermas (o mejor: como la prometida por Habermas) acaban mostrándolos también como los supuestos normativos de la propia comunicación ciudadana. Como todos los ciudadanos somos (los inteligentes lo somos ya) o nos haremos filósofos neohegelianos de izquierdas, todos acabaremos convencidos de la razón que asiste a Habermas en este sentido. La teoría de Habermas se convertirá en la autocomprensión pública del estado democrático de derecho. Evidentemente ello todavía no es así. Mientras tanto, tendremos que convivir conforme al artículo diez de la Declaración, abstrayendo tanto de la verdad del budismo como de la verdad del hegelianismo de izquierda. Mientras tanto habrá que contentarse con un overlapping consensus, que dice Rawls. Si Ustedes leen detenidamente la segunda parte del capítulo cuarto IV de "Facticidad y validez" (donde expone un "modelo procesual de la formación racional de la voluntad política") y se percatan de la importancia que en él adquiere el compromiso político, se percatarán también de que Habermas, pese a tener la verdad, no puede aspirar tampoco a otra cosa que a un overlapping consensus. Pero adviertan Ustedes que cuando llegue el día de que también el budista se haya convencido de la verdad de la posición del hegelianismo de izquierda, no habrá cambiado políticamente nada en lo que se refiere a convivencia política, seguiremos conviviendo igual. (Puede que incluso sea al revés, toda la gauche cultural española se leyó hace un par de años "Los silencios de Buda" de R. Paniker, y discípulos de D. Manuel Sacristán apelan hoy sin más al budismo). Por tanto esa primera mentira mía era inocente. Lo único que sí pone de manifiesto es algo bien grueso: la irrelevancia política de toda pretensión de verdad, por lo menos de verdad última o penúltima, de verdad que afecte a la soledad de la existencia. Pero también tiene un reverso, a saber: el descubrimiento de que hay esferas de la existencia que pueden resultar más fascinantes que las relacionadas con el ágora y la asamblea; aunque quien abandona éstas, no debe quejarse después de lo que de ellas dimane, pues en ellas se trata siempre también de su propia existencia que es siempre también con-ser-con-los-demás.
Una segunda mentira mucho más gruesa hubiera sido hacer decir a Habermas que puede haber otra fuente de normatividad que la razón comunicativa. Para Habermas la voluntad general, tal como la he interpretado en términos procedimentales, es decir, en términos del ejercicio comunicativo de la autodeterminación ciudadana, es también medida de sí misma. No es que Habermas niegue la fuente de normatividad que representan los derechos fundamentales positivados en las constituciones modernas como elemento articulador de ellas. Pero trata de deducirla de la idea procedimentalizada de soberanía. A mi juicio, tanto la idea de derecho fundamental moderno como la idea de una soberanía procedimentalizada en términos de derechos ciudadanos nacen de una misma fuente: del único derecho ue asiste al hombre en virtud de su humanidad, de la libertad de errar, como lo he llamado un tanto desafiantemente. Y esto es un elemento no democrático, sino liberal, evidentemente. La comunicación y la discusión ciudadanas tienen como guía el establecimiento de derechos subjetivos, que permiten en definitiva a uno descolgarse de la comunicación, y por tanto la comunicación y discusión tienen como guía un elemento normativo o una guía normativa que les es externa. "Externa" si es que pudiera haber comunicación y discusión modernas sin esa guía.
Esto se ve mejor en Kant. El poder legislativo, dice Kant, reside en la voluntad unida del pueblo, de ella tiene que provenir la ley general, pues sólo así volenti non fit iniuria; ahora bien, de esta ley vale lo siguiente: es de derecho toda acción conforme a cuya máxima mi libertad puede hacerse compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general; es decir, la ley general está para compatibilizar libertades; la voluntad general tiene una guía normativa que en cierto modo le es es externa.
En Rawls se ve esto igual de bien que en Kant, pero por defecto. El centro normativo de la construcción diríase que es la "posición original" con el "velo de ignorancia". El quedar entregados todos a todos (que la posición original implica) se diría que es la voluntad general normativamente fundante, que se convierte así en medida de sí misma. Pues en Rawls no hay otro elemento normativo, no hay otra fuente de normatividad. Eso se diría evidente leyendo el libro. Pero eso es falso. La posición original es una situación de elección caractirazada por el velo de ignorancia, pero que versa sobre los "bienes primarios", que son libertades y bienestar (pero en orden léxico, es decir, sobre libertades y bienestar, no sobre bienestar y libertades; o sea, en definitiva primariamente sobre libertades). )Por qué sobre libertades subjetivas modernas? No busquen Ustedes ninguna razón en Rawls, no da ninguna. )Cómo es posible en Habermas que el ejercicio de la razón comunicativa política, que el ejercicio de la razón ciudadana acabe en el establecimiento de derechos subjetivos que permiten descolgarse de todo contexto de comunicación?. Habermas responde: a causa del tipo de normas a que ha de recurrir el soberano procedimentalizado moderno. No normas "éticas", en que se tienen presentes motivos, intenciones y orientaciones de valor, sino normas de forma jurídica, es decir, señales coercitivas de tráfico social; con lo cual resulta que donde calla la ley racionalmente establecida mediante el soberano ejercicio de la autonomía ciudadana, (atenido a dicha ley uno no obedece sino a su propia razón), se producen gigantescos espacios de otra clase de libertad, de libertad de arbitrio, de libertad subjetiva, donde sin necesidad de permiso ni autorización de nadie uno puede obedecer también a las leyes de su propio capricho (aparte de quedar sometido a las leyes de su razón, a la coerción del derecho, que, como decía Rousseau, "obliga al individuo empírico a ser racionalmente libre"). Pero esa libertad de arbitrio, esa libertad subjetiva, esa "libertad de elegir", no tiene ninguna dignidad normativa propia, si acaso sólo la tiene derivada. Yo considero esta respuesta inadmisiblemente insuficiente. El propio Habermas retrocede sistemáticamente ante ella, de ahí el confuso carácter del texto de "Facticidad y validez".
Habermas abre su libro "Facticidad y validez" diciendo que es kantiano, pero ello no es así. Para ser hoy kantiano en derecho, hay que serlo, creo yo, por la vía de Heidegger, y así uno puede decir (o repetir): no es que el concepto primario de libertad sea el de libertad subjetiva frente al de libertad comunicativa. Es que no hay tal oposición. Recurriendo a lo que he llamado religión de los modernos, que es la fuente de lo que, cogiendo el guante lanzado por un antimodernista, el Padre Ribadeneira, he llamado "libertad de errar", hemos visto cómo el lado comunicacional, comunicativo, discursivo de la libertad, cómo la posibilidad misma del uso público de la razón, nace del su lado rotundamente e íntimamente incomunicacional, es decir, cómo la libertad de pensamiento y expresión, que es el supuesto del uso público de la razón, nace y se nutre de la libertad de religión, es decir, de la básica reclamación moderna del derecho a decidir uno sobre su propia vida. La libre sociabilidad o comunicatividad moderna (libre expresión) nace de la misma fuente que la insociabilidad, es decir, del moderno separarse uno de todos los demás exigiendo espacio para configurar uno su propia vida, no siendo el eje de ello de la incumbencia del prójimo, sino siendo ello asunto en definitiva mío, lo cual es directa o indirectamente el núcleo de lo que llamamos un derecho subjetivo. Reformulando así a Kant por vía de Heidegger, uno no ve, como tampoco querría ver Habermas, ninguna oposición entre derechos de libertad y principio democrático; son dos caras de exactamente lo mismo. De acuerdo, pues, con Habermas.
Por eso dije cuando expuse la tradición de pensamiento liberal, que estaba de acuerdo con todo excepto con la suposición que representa la Ley de le Say. Un sistema de libre intercambio asentado sobre derechos lockeanos abandonado a su propia lógica no encuentra siempre un punto de equilibrio en situación de pleno empleo; más aún, es una casualidad que la encuentre. Si esto es así, el acuerdo sobre lo querido y sabido en común, no puede ser tan sucinto como se supuso en el liberalismo clásico. Sin suprimir el dinero que es garantía y plasmación de la libertad subjetiva, hay que excogitar democráticamente vías por las que llevar el sistema al equilibrio y también hay que excogitar formas de hacer frente (tipificándolas) a las repercusiones que sobre la existencia individual pueda tener ese sistemático desequilibrio, pues de otro modo ese orden político no sería el orden de los sabido y querido en común, no sería estado de derecho, sino de guerra.
Como es sabido, la compensación de las consecuencias de tal desequilibrio se hizo en la democracias liberales europeas en forma de la introducción de una tercera categoría de derechos, de la introducción de derechos sociales relativos a educación, sanidad, invalidez, y pensiones, es decir, en términos de Estado social; sólo por vía de ellos podía asegurarse que los derechos de la primera y segunda categorías fueran reales y no formales, no puras promesas sin contenido. Y si se tiene todo esto presente, no hay realmente contradicción entre el polémico y sucinto concepto liberal de política y el mucho más ancho y comunicativamente mucho más confiado e ingenuo (y quizá injustificadamente mucho menos reticente frente al poder) concepto democrático de política.
Ésta ha sido mi segunda exposición del pensamiento de Habermas, de la idea que yo me hago de la reformulación que Habermas hace de la idea democrática. O si quieren Ustedes: ésta es la idea que me hago de la intención de Habermas de reformular la tradición de pensamiento democrático no viendo en ella oposición de fondo con la tradición de pensamiento liberal.
Pero aun después de esta segunda exposición del pensamiento de Habermas en el contexto del pensamiento político actual, de nuevo se me suscita la duda de no saber muy bien de qué estoy hablando. )De lo que las democracias liberales actuales son? )o de lo que las democracias liberales actuales tendrían que ser? Pese a todo el momento agonal, de pugna, de íntimo y aun insuperable desacuerdo que el segundo modelo que he desarrollado introduce en el concepto aún discursivo de lo político, ese modelo creo que sigue representando una no admisible idealización de las democracias liberales existentes.Y si se trata de lo que esas democracias deberían ser, )cuál es el sentido de ese "tendrían"? En esta medida ya no estoy de acuerdo con ese modelo de Habermas, ni, por tanto, tampoco con la idea que yo me he hecho de Habermas. A mí me resultan inaceptables planteamientos como los de los actuales herederos del liberalismo. Pero pienso que planteamiento como el de Rawls o el de Habermas incurren en un error muy básico. Voy a tratar de clararme sobre ese error y a presentar después una tercera interpretación del pensamiento de Habermas
4.4. Que la existencia humana se desenvuelve en un globo. Una curiosa disputa sobre el Estado y la felicidad. La política como dialéctica amigo/enemigo. Tercera interpretación de la convención original: la convención original como "un aprender de las catástrofes". Modernos y postmodernos ante una modernidad desencantada
4.4.1 Que en idea el derecho es tripartito
Académicamente ese error básico podríamos expresarlo (si quieren Ustedes de forma un tanto desafiante y pedante) en los siguientes términos. "La metafísica de las costumbres" de Kant debe leerse completa. Y si Ustedes conocen bien las instituiones de Gaio y las de Justiniano y están Ustedes bien impuestos en lo que con ellas hicieron los escolásticos españoles del siglo XVI y lo que con ellas hizo un Francisco de Vitoria en "De indiis" o en "De iure belli", a Ustedes no les será difícil leer a Kant hasta el final. Y Kant dice (recogiendo directamente esta tradición de pensamiento jurídico) que en idea el derecho se divide en tres partes, es tripartito. Una parte es el derecho de la ciudad, o sea el derecho estatal. Otra es el derecho de gentes, es decir, el derecho que rige las relaciones entre ciudades. Como el soberano moderno no admite ningún derecho por encima de él, este derecho de gentes es más bien para Kant la tentativa de introducir alguna fuerza de la razón en la situación de la razón de la fuerza, es decir, el derecho en el estado de no derecho, en el estado de guerra. La tercera es el derecho cosmopolita, es decir, el derecho que regula (o que ha de regular, o un derecho que regule) el tránsito del individuo como ciudadano del mundo por estados que no son el de origen, es el derecho que regula en este sentido la relación entre Estados y particulares en cuanto miembros de una cosmopolis. Y dice Kant: si falla algunas de estas partes del derecho, tienen que fallar las otras dos. Y ello (dice Kant) debido a la condición de globalidad de la existencia humana, debido a que la existencia humana se desarrolla en un globo. He aquí el tópico de la globalidad.
Pero no se trata principalmente del tópico. Digamos que esa idea de Kant de que el derecho en idea es esencialmente tripartito y que Vitoria se sabía tan bien, todo esto es algo que tanto Habermas como Rawls sistemáticamente ignoran, pese a todos sus intentos de hacerle apresuradamente frente cuando ha surgido el tópico; pero cuando ha surgido el tópico, no antes. Es pues sobre este trasfondo sobre el que quiero hacer la tercera lectura de Habermas. Y pese a esta entrada que acabo de hacer, esta lectura de Habermas va a ser la menos crítica e las tres. En definitiva versa sobre su posición en la polémica modernidad/postmodernidad.
Kant da por supuestas dos cosas muy básicas, que son dos caras de una misma cosa. La primera es que un sistema de libre intercambio abandonado a su propia lógica alcanza siempre un punto de equilibrio en situación de pleno empleo; también un sistema de libre intercambio cosmopolita. La segunda puede resultar llamativa, pero reparen Ustedes bien en ella: El Estado no tiene que ocuparse de la felicidad de sus miembros, sino sólo de imponer el derecho. Impuesto ese derecho, es posible para cada cual articular en justicia sus particulares y plurales proyectos de felicidad. Kant subraya esto tajantemente al final de "La paz perpetua".
Pero )qué significa "impuesto ese derecho"? Por el lado del derecho estatal, está claro; ya lo hemos explicado. Por el lado del derecho de gentes y del derecho cosmopolita, Kant no se hace ninguna ilusión sobre el grado y potencial de violencia que anida en la propia naturaleza humana. En la obra de Kant se une siempre un profunda confianza en la astucia de la razón con el brutal desencanto o desilusión de un misántropo ante la naturaleza humana empírica. Es la "Providencia", la astucia de la razón, la que acaba obteniendo de las acciones de los hombres resultados racionalmente defendibles (pero propiamente no queridos) que nunca los hombres hubieran alcanzado mediante sus propias intenciones y fuerzas. Acaba resultando que terminan haciendo indirectamente por la fuerza (porque no hay más remedio) aquello que sería racional hacer proponiéndoselo, pero que jamás cabe soñar en que se lo propongan. Hay párrafos en "La paz perpetua" que se anticipan al artículo de Freud sobre la guerra o al escrito de Freud "El malestar en la cultura".
Pero dice: tenemos por un lado el poder pacificador del dinero, también del dinero de un sistema económico universalizado; el dinero, como hemos visto aplaza la necesidad de entendimiento, disocia a los hombres uniéndolos, los une, pero sin necesidad de que se propiamente se entiendan, e incluso les aplaza la necesidad de entenderse e incluso se la demora sine die, como más arriba hemos visto.
Y por otro lado, en el bullir de Estados en estado de naturaleza no se excluye que surja un pueblo ilustrado y poderoso. "Ilustrado", es decir, que en definitiva pudiera verse quizá objetivamente forzado a que sus actuaciones pudieran o tuvieran siquiera lejanamente que aproximarse a los intereses de la razón; "objetivamente", es decir, no porque él se lo proponga, él lo quiera; él busca la realización de sus muy particulares intereses como pueblo, pero en definitiva no puede evitar el ser medido y el medirse conforme a los criterios ilustrados que rigen en su interior; y "poderoso", es decir, que se convierta en elemento catalizador de una Federación de Estados. Ésta se constituiría en un poder al que acabase interesando hacer valer normas de derecho internacional y de derecho cosmopolita aceptables y aceptadas por consenso en el medio de un espacio público mundializado y que disuadiese a los Estados particulares de actuar en contra de ellas, interesando también al dinero en esa disuasión. Sería, pues, quizá posible no sólo civilizar la incivilización de la guerra, sino incluso quizá aplazar la guerra sine die, y hacer valer un derecho cosmopolita. La promesa de compatibilización de libertades que el principio del derecho pone es perspectiva: "Es de derecho toda acción conforme a cuya máxima mi libertad se compatible con la de cualquier otro conforme a una ley general" y que (para una humanidad globalizada) el derecho estatal simplemente no puede realizar, esa promesa de compatibilidad de libertades, digo, tendría siempre en tal orden federal la ley general que la positivizase y la hiciese efectiva. Kant no ve, pues, ninguna incompatibilidad de principio entre libertad subjetiva y voluntad general en ninguno de las tres partes del derecho. (Entre paréntesis: aunque Kant no insiste mucho en el lado argumentativo , "habermasiano", de la voluntad general, sino que siempre se limita a la formula: volenti non fit iniuria, está siempre suponiendo que este lado voluntativo de aceptación se produce siempre en el medio de un uso público de la razón).
4.4.2 La política como dialéctica amigo/enemigo
Tampoco Hegel ve ninguna incompatibilidad entre Locke y Rousseau. Pero respondiendo directamente al Kant de la "La paz perpetua" prescinde expresamente del supuesto de Kant de que el estado no ha de cuidar de la felicidad (bienestar) de sus miembros, percatándose de la importancia de este supuesto (léanse los " 333 ss. de la "Filosofía del derecho" expresamente dirigidos contra Kant). Y entonces la compatibilidad de Locke y Rousseau resulta aterradora. La compatibilidad que establecen Rawls y Habermas, cuando se las mide por la que señala Hegel, se nos antoja como un empeñarse en ver la modernidad de color de rosa, se nos volatiliza en pura ingenuidad. Además resulta que la interpretación que Hegel hace de Rousseau se ajusta mucho más al texto de "El contrato social" que la que hacen Rawls y Habermas. (Ya he señalado cómo Kant al recurrir al concepto de voluntad general de Rousseau, se limita siempre a subrayar su elemento voluntativo (volenti non fit iniuria). En la versión literal del concepto de voluntad general de Rousseau, Habermas ha visto siempre una incompatibilidad entre la reflexividad del pacto del que la voluntad general resulta, y el particularidad y sustancialidad esa voluntad; Habermas reformula conceptualmente lo primero, y critica y aun tira por la borda lo segundo). Además uno se pregunta si entonces la interpretación que Habermas y Rawls hacen de Rousseau no será sino ideología, ajena por lo demás a Rousseau. Y uno entiende la crítica radical de la razón, aun cuando no sepa bien a dónde se quiere ir con ella.
La libertad es lo incondicionado en el hombre, lo divino en el hombre, aquello en lo que el hombre queda por encima de sí e incluso puede y debe suprimirse en su defensa. El Estado es la realización de la libertad. Por tanto el Estado es la realización de lo divino; es el paso de Dios sobre la tierra (como ya había sugerido Hobbes). Pero se trata del paso de Yahvé, el Dios de los ejércitos.
En su "Filosofía del derecho", al final de la parte dedicada a la jurisdicción en el capítulo sobre la "sociedad civil", Hegel parte de la conciencia de los derechos lokeanos como lo sabido y querido en común, como la sucinta esfera de comunidad sobre la que se asienta el orden liberal, es decir, parte de la conciencia liberal de lo sucinto de lo político-común. En asunto de protección judicial de los derechos, en el medio de la opinión pública jurídica, el individuo retraído sobre sí que acaba descubriendo que comparte con los demás el interés en que los derechos lockeanos se hagan valer, que estos son la base sabida y querida en común.
Pero resulta que esa "particularidad que es para sí" acaba descubriendo que comparte muchos más con los demás, pero de suerte que en relación con eso común que acaba descubriendo que comparte, ella misma acaba convirtiéndose casi en accidente de su propia libertad moderna así estructurada, es decir, estatalmente estructurada.
Lo que voy a decir se entiende mejor recurriendo a la clase de ejemplos sencillos que a veces pone Hegel en los correspondientes comentarios a los párrafos. Los derechos lockeanos es lo sabido y querido en común, un orden que funcione conforme a esos derechos, atenido sólo a su propia lógica, y sin supervisión de nadie, alcanza por sí solo el equilibrio y además con el mayor beneficio para todos. Sí, esto es verdad. Pero si la cosecha de trigo ha sido inesperadamente mala, es conveniente la existencia de un poder previsor y supervisor que asegure y facilite que la necesaria importación de trigo se produzca sin traumas y de la forma más rápida posible, por supuesto en términos de comercio privado, y si no, de comercio de titularidad pública. Esto es algo que, aunque a regañadientes, también es sabido y querido por todos.
Hegel lee los documentos de la polémica Ricardo-Malthus y entiende las argumentos de Ricardo en defensa de la idea de que un orden de libre intercambio se equilibra por sí solo en situación de pleno empleo, y le resultan convincentes, pero sólo en el largo plazo. Pero a largo plazo todos estamos muertos, decía Keynes. A los vivos les interesa el plazo corto y medio. Y Malthus tiene razón en el corto y medio plazo. Las fábricas se llenan de mercancías que no se venden, empresarios y comerciantes se arruinan, obreros quedan en paro, todos quedan en la calle. Es la crisis. Esta situación hace que inmensas riquezas se acumulen en manos de pocos. Los expulsados quedan privados de las ventajas materiales y espirituales de la sociedad civil, pierden el sentido del autorrespeto, consideran el orden de derecho como una pura mofa o engaño, se convierten en gentuza, en plebe, del tipo de aquella despreciada por Cicerón en las Catilinarias, compuesta de gente que no tenía nada, que no era nada ni se estimaba en nada y que en el censo de Roma formaban la categoría de los capite censi seu proletarii. A fines del XIX alguien escribe en Barcelona en una carta sin ningún tipo de segundas intenciones y sin darle más importancia:"Y de pronto apareció por allí un mendigo; bueno...no, un obrero; bueno... viene a ser lo mismo...". Y alguien oye y copia en un barrio obrero lleno de inmigrantes y parados y azotado por la mortalidad infantil, el alcoholismo y delincuencia y la criminalidad esta cancioncilla tradicional: "Tienen los que pobres son/ la ventura del cabrito/ que muere cuando chiquito/ o se convierte en cabrón", es decir, de entrada en una rotunda negación del respetable orden burgués, del autorrespeto del individuo, del que se parte como honestas iuridica en el orden liberal.
La pregunta es qué hacer. Si las mercancías no vendidas se reparten entre lo echados a la calle, eso no sería sino aumentar su número, pues ello arruinaría definitivamente a los empresarios afectados, y aumentar el número de expulsados. Si se recurre a la sopa boba de los conventos e instituciones de caridad, ello hundiría al afectado en una desidia y holgazanería y vagancia de la que sería ya difícil salir y ello va contra idea de configurar uno autónomamente su propia existencia ganándose con diligencia los medios para ello, y es ésa la posibilidad que el orden liberal promete. Pero si se les diera trabajo (ocupándose de ello la Administración), ello daría lugar a más mercancías aún, y la crisis se debe precisamente a la existencia de mercancías no vendidas.
Y Hegel piensa un instante que la economía podría asentarse no sobre el libre intercambio y sobre el medio de comunicación que es el dinero, sino que, como sucedía en la construcción de las antiguas pirámides, podría ser enteramente de gestión pública. Pero desecha esta idea. La supresión de la mediación por el dinero daría al traste con la libertad subjetiva y por tanto con el principio mismo de la organización jurídico-política moderna. "Por esta dialéctica suya el orden liberal se ve llevado más allá de sí mismo", sentencia Hegel.
[Por otra parte, quienes se ven en la calle, empiezan a percatarse de que el origen del mal tiene que anidar en algún rincón del contrato de intercambio que tiene por objeto a la mercancía trabajo. en torno a la crítica la consideración del trabajo como mercancía empiezan a desarrollar un nuevo sentido de la solidaridad, una nueva dignidad, un nuevo orgullo, un nuevo sentimiento de justicia que hace referencia a un orden situación más allá del liberal que realizarse de verdad las promesas del orden liberal y en el que, como condición de ello, habría de quedar suprimido el eje que el orden liberal tiene en el sistema de intercambio].
Por de pronto el empresario para poder competir y vender y no tener que cerrar la fábrica necesita abaratar costes, no solo de mano de obra sino también de materias primas, lo cual hace menester un government con un ejército capaz de asegurar el acceso a fuentes de materias primas. Y esto resulta ser también algo sabido y querido, precisamente como articulación del ejercicio de la libertad moderna.
Además, para poder seguir produciendo, de suerte que puedan mantenerse así los supuestos del orden liberal, el empresario necesita también dar salida al exterior a las mercancías que no se logran vender en el interior, para lo cual es necesario abrirse mercados en el exterior para esos productos. Lo cual necesita una organización política fuerte con adecuados medios de agresión, de autoimposición y de defensa. Y eso es algo que también resulta sabido y querido en común, precisamente como elemento de la articulación del ejercicio de la libertad moderna.
Además para aliviar la presión del desempleo en el interior, hay que dar salida a la población que queda en la calle, de manera que en territorios abiertos o asegurados militarmente por el Estado pueda organizar una existencia conforme a los principios de la organización social y política y social de la metrópoli. Para lo cual se necesita un Estado que sea una Potencia (recuerden Ustedes a Rousseau) que sea capaz de afirmarse frente a otras Potencias en el exterior y esto es algo que también resulta ser sabido y querido en común como formando parte de la propia autoorganización de la libertad liberal, de la libertad moderna.
Y para entonces esa autoorganización revelada a sí misma y también a los demás como una comunidad histórica de dominación, cultura, tradición, lengua, relaciones de pertenencia, economía, e intereses, al volverse ahora consciente de sí como tal particularidad histórica capaz de haberse autoorganizado frente a otras en términos de estado nacional constitucional fuerte, capaz de afirmarse frente a otros estados-potencias, se pone enfrente de ellos, o queda al lado de ellos, como lo otro de lo otro en lo que respecta a voluntad de autoafirmación, es decir, en términos de la dialéctica amigo-enemigo. El Estado llama al ciudadano a las armas. Esto remueve los supuestos de la cotidianidad burguesa y los trastueca, pero aun así, el burgués-ciudadano sabe que, aun muriendo, con esa muerte no está sino defendido la existencia y articulación reales y efectivas de su propio libertad moderna y quedando a la altura de ella, es decir, de lo que con ella sabe y quiere. En el Estado nacional constitucional moderno el individuo (en el momento de excepción) puede llegar a saberse y quererse como accidente de la organización efectiva o de la existencia efectiva de su propia libertad moderna [Si Ustedes han visto las tomas cinematográficas de las calles de Paris el día de la declaración de guerra en 1914, no les sorprenderá esta afirmación]. Esa existencia es el Estado. El soberano simbólico (o el presidente de la república) sólo es el punto sobre la "i" de una voluntad general, de una comunidad histórica, articulada en términos de estado constitucional, solo como expresión de la cual cobra efectiva realidad la libertad en la forma jurídica ella se da. El derecho acaba donde acaba el Estado nacional constitucional, sólo el Estado constitucional nacional es fuente y medio de derecho real. Todo lo demás es en este sentido "agua de borrajas", dice Hegel. Por tanto, en cuanto dependiente del Estado nacional constitucional o en cuanto consistiendo en el Estado nacional constitucional, la existencia de la libertad moderna acaba revelando su última condición de posibilidad en la dialéctica amigo enemigo en que el Estado nacional se ve envuelto. Pues el soberano nacional constitucional es la única fuente de derecho legítimo, por encima de él no hay otra. No hay en definitiva ningún derecho que obligue a los Estados. A la idea de Kelsen de que en definitiva una entidad política es Estado cuando es reconocida como tal por la comunidad de Estados y, por tanto, ello vale como la Grundnorm de derecho internacional, con lo cual al menos una idea abstracta de derecho quedaría así por encima de la política, Hegel parece anticipársele a favor de Carl Schmitt respondiéndole (‘ 331) que, como muy bien decía Napoleón, "la República Francesa no necesita que nadie la reconozca". Es decir, cuando un estado es Estado, es decir, cuando (como decía Rousseau) es una potencia hacia el exterior, no necesita que nadie lo reconozca; cuando necesita que alguien lo reconozca, entonces no es Estado, o es una colonia, o es una semicolonia. Y los miembros del sistema de potencias europeas, y la potencia que se ve emerger allende el Atlántico podrán trabar entre sí todos los pactos que se quieran, pero el respeto a esos pactos y el mantenimiento de ellos depende de su soberana voluntad y de su conveniencia, no hay por encima de las esas potencias un poder que los haga valer (‘ 333). Y tal cosa no es derecho. No hay, pues, derecho internacional público fuera de lo que los Estados deciden aceptar conforme a los dictados de su muy particular voluntad y conveniencia. Y algo análogo podríamos decir del privado, si bien aquí habrían de tenerse presentes las observaciones que a este respecto hace Carl Schmitt en "El Nomos de la tierra", en las que aquí no puedo entrar.
El sistema de potencias europeas, su semiperiferia y su periferia, ésta es la libertad moderna existente. En cuanto que los miembros de ese sistema de potencias son Estados nacionales constitucionales modernos representan la libertad consciente de sí. En este sentido son la existencia consciente de lo incondicionado en el hombre, de lo divino, son el paso del terrible Dios viejotestamentario por la historia. Precisamente en el paso de lo incondicionado por la historia, se revela cuán pasajero, efímero y contingente es todo lo humano.
Naturalmente, no es esta la única manera de entender el necesario paso de lo divino por la historia. Otra manera fue el concebirlo como la realización de aquello que el orden democrático-liberal prometía y no realizaba, y aún había de venir. Esta paso de lo divino por la historia es entendido como venida del Mesías, y ello en todo caso como realización de lo incondicionado en el hombre, y como la realización de la promesa moderna de un reino de derecho y de justicia, de paz y de justicia, del orden kantiano si se quiere (pero sin capitalismo). Y ello por los individuos que las expulsión del orden democrático-liberal ha agrupado en una clase que representa la sabido y querido en común, que aún ha de venir, y que es mentira que el orden liberal lo represente o lo encarne. Esa clase representa algo así como la parcialidad por el verdadero universal moderno. Pero precisamente por eso el Mesías en su inicial entrada en la historia en preparación del reino futuro no viene a traer la paz, sino la guerra, a separar al hermano del hermano, etc., recuérdese a Lutero. Porque para Marx lo que empuja al orden liberal hacia fuera en términos de la dialéctica amigo/enemigo es una contradicción interna que con esa expansión queda aplazada, pero no resuelta. Cuando fuera se lleve hasta sus últimas consecuencias, retorna apocalípticamente adentro, pero mientras tanto ya está también dentro: "La condición esencial para la existencia y el dominio de la clase burguesa es la acumulación de riquezas en las manos de los capitalistas privados, la formación y el incremento del capital... El progreso de la industria cuyo portador involuntario y sin resistencia alguna es la burguesía sustituye el aislamiento (que la competencia por el puesto de trabajo causa en el trabajador) por su unión revolucionaria mediante asociación. Con el desarrollo de la gran industria le desaparece, pues, a la burguesía bajo sus pies la propia base sobre la que produce y se apropia de los productos. La burguesía produce sobre todo sus propios enterradores. Su ocaso y la victoria del proletariado son igualmente inevitables" (Manifiesto del Partido Comunista). La dialéctica amigo/enemigo pasa así adentro de los estados constitucionales modernos, aparte de seguir vigente fuera. La base de comunidad allende el sucinto acuerdo liberal no es la voluntad general nacional que representa el Estado nacional sino la unión revolucionaria mediante asociación. Esta es la convención original.
Al mismo tiempo una burguesía pequeña y media que con la galopante crisis económica de mediados y fines del primer tercio del siglo XX se siente insegura y desarmada tanto ante el enemigo interno como externo, se obceca en su voluntad de autoafirmación contra ellos, y suspende la comunidad jurídica democrático-liberal de libres e iguales como convención original, pues es en ella donde ve el origen del mal. A lo que apela como nueva convención original es a una comunidad nacional como tal, capaz de afirmarse tanto hacia fuera como hacia el interior. Desprovista del contenido del derecho moderno, que ella antes había vehiculado y de la que era producto, e incluso vaciada de la apelación a una realización futura de la promesa de libertad e igualdad del derecho, esa comunidad nacional pudo acabar adoptando la forma que adoptó en el fascismo alemán, la de una horrenda ensoñación de un pasado-futuro de tipo étnico mitológico, que llevó al extremo la dialéctica amigo/enemigo. En Italia adoptó la forma (retrospectivamente algo cómica en sus gestos) de un interim, de una comunidad reunida en torno a un dictator romano que suspende un orden republicano pervertido con el fin de poder reinstaurarlo o restaurarlo de la forma debida contra sus pervertidores y enemigos; esa restauración representaría frente al exterior un retorno de la Roma republicanamente expandida. Y en España la nueva convención original, tras la victoria de la rebelión tradicionalista de 1936, adopta la forma de un retorno de la sociedad sacro-estamental de la Contrarreforma, con extirpación de toda libertad de errar.
4.4.3 Un breve intento quizá pre-postmoderno de entender el pensamiento político de Habermas
Ambas dialécticas amigo/enemigo se entrelazan en la historia europea de la primera mitad del siglo XX de una manera fatal. Keynes decía que generaciones enteras de vivos se ven llevados a la catástrofe por las ideas de un economista muerto. En su introducción al ensayo de Malthus sobre la población Keynes habla de cuánto más rico y sabio sería hoy el mundo si hubiera hecho caso a Malthus y no a Ricardo.
No tengo ni idea de si el largo siglo XIX hubiera sido tan distinto de haberse hecho caso a Malthus. Pero sí es claro que el orden económico y político de la Europa de la posguerra (el del corto siglo XX de Eric Hobsbawn) viene determinado por la solución keynesiana al problema descrito por Hegel. Es decir, la administración estatal poniendo condiciones marginales al sistema de libre mercado asegura una demanda efectiva de bienes tal que para producirlos sea menester el empleo de toda la población activa, es decir, asegura el pleno empleo. Para ello es menester que el sistema económico responda a la realidad y concepto de algo así como una "economía nacional", es decir, sea un sistema razonablemente cerrado cuyas variables básicas puedan ser razonablemente manipuladas por la Administración estatal. Esa condición deja de cumplirse en aspectos cada vez más importantes a partir de los años ochenta del siglo XX. En esa misma medida el recetario keynesiano deja también de responder. Cuando esa situación se vuelve cada vez más drástica, y en la medida en que se vuelve, ello es el fin del corto siglo XX..
Pero yo quedé en presentar una tercera interpretación de Habermas. Y lo voy a hacer. En esta tercera interpretación la obra de Habermas creo que pierde la aparente ingenuidad con que se presentaba en las interpretaciones primera y segunda, a la vez que con ella se vuelve más inteligible la posición de Habermas en la polémica modernidad postmodernidad.
Habermas es el teórico de esas sociedades europeas de posguerra. Su obra vale para ellas. No es extendible sin más mediaciones a otras sociedades. Ni siquiera vale sin más para el la semiperiferia europea de esas sociedades que después de la Segunda Guerra Mundial se articularon políticamente en términos de Estado democrático de derecho. [En un libro de Habermas "Aprender de las castástrofes", se recoge un artículo que consiste en un breve comentario al libro de Hobsbawm "La época de los extremos". En él puede leerse cómo la victoria aliada sentó también las bases para la democratización de Portugal y España. Un español se pregunta si lo que Habermas quiere quizá decir es que si Hitler hubiera ganado la guerra, en España no hubiera habido una constitución democrática ni siquiera en 1977 (es decir, treinta y dos años después de concluida la Segunda Guerra Mundial). Pues este es el único buen sentido que esa disparatada frase podría tener]. )Cómo ve Habermas esas sociedades?
Hay un párrafo en el libro "Más allá del Estado nacional", que subrayé en la introducción a la traducción de ese libro y que voy a volver a subrayar: "La historia del imperialismo desde 1871 (fundación del Reich de Bismarck) y sobre todo el nacionalismo integral del siglo XX confirman que la idea de nación desarrolló su fuerza movilizadora casi siempre en esa su versión particularista y agresiva. Sólo tras la cesura de 1945 quedó agotada esa fuente de energía. Sólo cuando a las potencias europeas, bajo el paraguas nuclear de las superpotencias les quedó vedada una política exterior propia, no sólo en la teoría [la de Habermas es un buen ejemplo], sino también en amplias capas de la población la autocomprensión del Estado democrático de derecho se disoció de los patrones de autoafirmación nacional y de una política de poder atenida a criterios geopolíticos. Los conflictos sociales en el interior pudieron ahora ser abordados por primera vez bajo el primado de la política interior. Esta autocomprensión de la comunidad política puede que se impusiese con más fuerza en Alemania que en otros Estados por estar Alemania privada de los derechos básicos que comporta la soberanía. Pero en todos esos países la pacificación del conflicto de clases en términos de Estado social produjo una nueva situación. En el curso del período de posguerra se introdujeron y desarrollaron sistemas de seguridad social y de pensiones, se implantaron reformas en la familia, en la escuela, en el derecho penal, en la protección de datos, se pusieron en marcha políticas feministas de equiparación entre el hombre y la mujer. El status del individuo en cuanto portador de derechos, aunque fuera de forma todavía bien incompleta, experimentó una ampliación en su sustancia jurídica. Y todo ello (y eso es lo que aquí especialmente me importa) creó una nueva sensibilidad entre los propios miembros de la sociedad, que se volvieron conscientes de la prioridad del tema de la realización de los derechos fundamentales, de la prioridad de la nación real de los ciudadanos, sobre la imaginaria nación de los miembros de una comunidad histórica y étnica".
Es decir, en estas sociedades quedó demostrado que la dialéctica amigo enemigo no era un destino, esto es, que el primado de la política exterior no era un destino, esto es, que podía desaparecer la maldición del primado de la política exterior.
(Y a mi juicio, la teoría política de Habermas consiste en una reformulación de las ideas básicas de la tradición de pensamiento liberal y democrático bajo este supuesto de un no primado de la política exterior en esas sociedades, por más que el paraguas que hizo a ello posible responda por entero precisamente a esa dialéctica. Habermas es el teórico de una comprensión del estado democrático de derecho, disociada de los patrones de autoafirmación nacional que anteriormente habían sido inherentes al estado democrático de derecho. Y tal comprensión fue políticamente posible, aunque eso sí, limitadamente posible, y también fue eficaz. Pues Habermas sabe muy bien que lo que hizo políticamente posible esa limitada suspensión de la dialéctica amigo/enemigo, fue precisamente esa misma dialéctica en términos de enfrentamiento entre las grandes potencias. O al menos, los españoles lo sabemos muy bien. Pero incluso esa nueva constelación de la dialéctica amigo enemigo pertenece hoy también al pasado).
Con la pacificación del conflicto de clases en términos de economía keynesiana quedó también demostrado que esa dialéctica tampoco era un destino fatal en el interior. De este modo la suspensión de esa dialéctica amigo/enemigo tanto hacia el interior como hacia el exterior, hizo que en esas sociedades (y subrayo: en esas sociedades) amigo y enemigo queden reducidos forzosamente a los papeles de ponente y oponente en la confrontación de interpretaciones de que se nutre el proceso democrático de formación de la opinión y de la voluntad, con la correspondiente focalización del interés sobre los supuestos de ese proceso. (Es esto precisamente lo que da credibilidad a la idea de Habermas de un soberano procedimentalizado).
Además la posibilidad de dominar el curso del desenvolvimiento económico en términos keynesianos permitió dejar definitivamente atrás las reticencias de la izquierda clásica contra la libre iniciativa, la libertad subjetiva y el medio "dinero". Una vez controlado keynesianamente el decurso económico por la administración estatal, esos medios exhibían su carácter asegurador y fundador de libertad que el liberalismo les había atribuido. Más aún la explosión de riqueza provocada por la puesta en práctica de la solución keynesiana produce una humanidad liberada de las cadenas de la necesidad y centrada en otra clase de problemas, en problemas nuevos y "más nobles", es decir, centrada en los problemas de ámbitos de lo privado, de lo político y de lo cultural, liberados de las cadenas de lo económico, y también en los nuevos problemas de equilibrio ecológico a que eso nueva situación dio lugar.
En tal contexto, en estas sociedades el contenido y sentido del sistema de los derechos se amplia y profundiza, a la vez que las tradiciones sociales y culturales se fluidifican comunicativamente; hay que salvar los fenómenos: evidentemente en esas sociedades ya no era verdad sin más que el destino inevitable del desenvolvimiento de la modernidad política fuese o el caudillo con máquina del fascismo, o el régimen soviético, o una sociedad "capitalista" vacía (en el sentido de Weber y de Gehlen) de su original sentido normativo y sólo cohesionada por una "industria cultural" estupidizada, como había supuesto la primera generación de la Escuela de Frankfurt, interpretando a Weber, y por más que hubiese de todo ello. (Y creo que es esta experiencia la que está a la base de la polémica de Habermas tanto contra la primera generación de la Escuela de Frankfurt como contra las consecuencias políticas de la "crítica radical de la razón". Por lo que yo he visto, en los años ochenta esa polémica se enderezaba sobre todo contra lo fue una izquierda intelectual clásica que al venirse definitivamente abajo los restos del proyecto revolucionario, o bien se convirtió simplemente en reaccionaria y lunática, o bien se retrajo de lo político reduciéndose a una imposible "dialéctica negativa", o bien se postmodernizó comenzando a "pasar" del proyecto contenido en la Declaración de 1789. En los años noventa se endereza más bien contra la nueva izquierda de la posguerra europea, ya sea de procedencia socialdemócrata, ya sea de cuño demócrata radical a la que se acomodó bien el pensamiento de Habermas. Pues cuando los supuestos económicos y políticos globales de la posguerra se convierten en problema interno para esas sociedades europeas, esta izquierda se siente tentada o bien a conservadurizarse, a limitarse a conservar lo conseguido (sobre todo el estado social) para conservar así su base social en una imposible carrera contra el tiempo, protegiendo lo conseguido incluso (o sobre todo) contra el enemigo externo, o bien a postmodernizarse ante lo abrumador de la tarea de pensar y de articular una generalización de la experiencia europea de posguerra). Por último, un rasgo de esas sociedades europeas de posguerra, no es sólo de esas sociedades, ni se limita a ellas. Una esfera de opinión política, social y cultural o socialcultural mundializada parece convertirse en eco y en amplificador del orden de política interior de posguerra y en arena de discusión de los supuestos de política exterior. Esa esfera de opinión mundializada parece convertir los resultados y problemas de esos desenvolvimientos en asunto de todos, en problemas de todos, en aspiración de todos, y en denitiva en contenido de lo que "se quiere y se sabe en común". El aprender y haber aprendido de las catástrofes se convierte en la nueva convención original. (Y a mi juicio, de esta experiencia se nutre la fuerte pretensión universalista de la teoría de la comunicación y de los fragmentos de la prometida teoría del a argumentación de Habermas, de las que depende por entero su pensamiento político. Yo creo que el postmodernismo pasa de largo ante esa experiencia).
Pienso que hasta aquí llega el pensamiento político de Habermas. Por supuesto que libros de Habermas como "La inclusión del otro" o "La constelación postnacional" no dejan de ser instructivos, instructivos quizá por lo apresurados que son. Yo creo, sin embargo, que a la filosofía política de Habermas se le saca el mejor provecho, cuando estudiando detalladamente el análisis que hace de las sociedades europeas de postguerra, uno analiza y repasa desde la experiencia de estas sociedades (tal como Habermas la ve) la filosofía política cosmopolita de Kant y la polémica de Hegel con ella en su "Filosofía del Derecho". A mí Habermas, y también el postmodernismo, me han enseñado (y me han ratificado en) cuán grandes fueron Hegel y Kant, y cómo lo esencial sigue (aún hoy) estando ahí. No es una mala lección. Tres son los recursos con que las sociedades modernas satisfacen sus necesidades de integración: el poder, el dinero y la solidaridad, dice Habermas. La solidaridad sólo puede articularse ya en términos de un orden jurídico efectivamente atenido a la idea tripartita de derecho de Kant. No es que ello sea sin más posible, pero tampoco es imposible ; máxime cuando propiamente ningún estado nacional puede asegurar ya la felicidad de sus miembros . En la nueva situación ese derecho necesitaría de la constitución de un poder a su altura, es decir, de un poder que, constituido en términos de división de poderes, fuese el poder que pone e impone ese derecho, es decir, fuese el poder de ese derecho; pues un poder que sólo le echase una mano, no sería el poder de ese derecho, sino sólo quizá un interviniente más en el estado de no derecho, en el estado de guerra, en una dialéctica amigo-enemigo vuelta ahora hacia un interior ampliado.. Pues bien, no es que la constitución de ese poder parezca sin más posible, pero no se ve por qué tendría que ser imposible. Y constituido el poder de ese derecho, no es que fuera sin más posible, pero tampoco parece imposible dar alcance al desenvolvimiento de un sistema económico mundializado al menos en parte o en aspectos sin duda importantes . Por tanto, no es que sea posible, pero tampoco parece imposible establecer el marco que permitiese una generalización de la experiencia de Apolítica interior@ de las sociedades europeas de la posguerra, es decir, que permitiese después del corto siglo XX generalizar y seguir haciendo efectiva la enseñanza obtenida de las catástrofes.
Manuel Jiménez Redondo
Universidad de Valencia, agosto 2000
